Prawda prawa, prawda wolności a polityka.

Zamiarem w tym artykule moim jest wskazanie głębokich podstaw zależności wzajemnej rzeczywistych substancji (a nie po prostu pojęć) władzy, wolności i prawa. Jednak aby do nich dotrzeć, będę musiał uprzytomnić sobie, jak przedstawia się dialektyczna współzależność właśnie samych ich pojęć. Nie będzie (ani nie powinno być) w tym nic oryginalnego. Wręcz przeciwnie. Czytelnicy klasyki i współczesnych dzieł filozofii politycznej znają wrażenie monotonii powtarzających się określeń i spostrzeżeń, zwykle uzupełniających się, czasem przeciwstawnych, ale tą niegroźną przeciwstawnością, o której wszyscy, a najlepiej sam autor takiego czy innego dzieła, wiedzą, że jest lokalna lub pozorna, domagając się uzgodnienia określeń w jakiejś syntezie. Najbardziej wyrazisty jest przykład wolności, której pojęcie musi obejmować sobą – i zaiste prawie zawsze obejmuje – i wolność wyboru, i wolność od przymusu, i konieczność wynikającą z posłuszeństwa nakazom rozumu i prawa.

Podejmuję się więc najpierw dokonania dialektycznej analizy naszych tytułowych pojęć, czyli ukazania ich we właściwym im dialektycznym ruchu wewnętrznym i wzajemnym. Nie chcę jednak na tym poprzestać, bo analiza pojęć i w ogóle refleksja nad nimi nie wyczerpuje nigdy zadania filozofa, ale właściwe dopiero je przygotowuje i określa. Zadanie to zaś jest – przynajmniej gdy chodzi o politykę – krytyczne i nomologiczne albo normatywne. Po to filozof mówi więc na przykład o władzy, wolności i prawie, aby kiedyś dojść do konkluzji dotyczących tego, czy nasze pojęcia w tym względzie dobrze służą poznaniu i życiu, czy też raczej mylą nas i ograniczają. Jeśli zaś służą dobrze, to jakie, aby pozostać zgodne z nimi, powinny być one wszystkie: władza, wolność i prawo? Tego jednak bynajmniej nie zamierzam tu rozstrzygać, zadowalając się rzuceniem światła na metafizyczne podstawy dobrze znanej dialektyki politycznej.

Twierdzę najpierw, że nasze (tj. filozofów polityki) pojęcia władzy, wolności i prawa, choć może i konsekwentne oraz przemyślane jako elementy teorii politycznej, pozostają w konflikcie z ich prepolityczną rzeczywistością, którą wypadałoby nazwać „głęboko ludzką”, „antropologiczną”, „egzystencjalną” albo – nie bójmy się tego słowa – metafizyczną. Jest to zresztą tylko jeden przykład osobliwego wyobcowania teorii politycznej, a może uzurpacji ukrytej w deklarowaniu się ze swą działalnością i refleksją jako „polityczną”.

Ta uwaga o kondycji filozofii politycznej, tłumacząca, dlaczego zajmuję się poszukiwaniem prepolitycznych źródeł pojęć politycznych, nie jest jednak najważniejszą tezą zawartych tu wywodów. Zależy mi na czymś więcej, a mianowicie na pokazaniu drogi powrotnej od politycznych pojęć władzy, wolności i prawa do ich pojęć metafizycznych (jako ich fundamentu). Chociaż więc będę tu mówił o dialektyce pojęć politycznych, a więc w sposób ogólnie w filozofii polityki przyjęty, to jednocześnie w jakimś stopniu będę też tę dialektykę sam dezawuował. Poniekąd przeciwko dialektycznemu dyskursowi teoretycznej polityki bronić będę pewnych metafizycznych określeń władzy, wolności i prawa – jako głębszych i pierwotnych w stosunku do ich politycznych derywatów. Pojawią się one na tle rekonstrukcji dialektycznej, do której teraz przejdę, a dokładniej sformułuję je na końcu.

Dialektyka władzy

W podstawowym znaczeniu władza jako zjawisko (przejaw władzy) polega na skutecznym wywieraniu przymusu działania przez podległego władzy w sposób zgodny z żądaniem władającego lub powstrzymywania się od działania, którego władający zabrania. Taka władza może być incydentalna, oparta na jednostkowym nakazie bądź zakazie, ale może też być trwała i regularna, a wtedy musi się opierać się na prawie ustanowionym przez władającego. Rzecz jasna, doskonalsza jest władza ogólna – władanie przez prawo.

Główną sprzecznością władzy jest przeciwieństwo jej dwóch wykładników: przełamywania oporu tych, którzy nie chcą podporządkować się żądaniu władającego, oraz nakłaniania władanych do dobrowolnego i chętnego wypełniania woli władającego. Kto ani razu nie wykazał się skuteczną zdolnością wywarcia przymusu, a więc zastosowania przemocy wobec tych, którzy odmówili podporządkowania się żądaniom władającego, kto ani razu nie użył siły dla wyegzekwowania ustanowionego przez siebie prawa lub zarządzeń, ten ani przed sobą, ani przed innymi nie uwierzytelnił do końca swej władzy. Podobnie powiedzieć można o kimś, kto nie dostąpił rytuału uświęcającego lub przynajmniej ustanawiającego jego władzę, pozwalającego mu ją legalnie objąć, chociaż mimo to ją sprawuje.

Jednak nie ulega wątpliwości, że doskonalszą formą władania jest władanie samym tylko autorytetem, a więc przez wzbudzanie szacunku dla swej woli, która staje się własną wolą władanych. Władza dobrej woli, wolna od przemocy, apelująca skutecznie do dobrej woli tych, którzy jej podlegają, z pewnością stoi moralnie i rozumowo wyżej od władzy opartej na sianiu strachu i stosowaniu przemocy.

Sprzeczność obu wykładników władania jest trwała. Nie można sobie wyobrazić społeczeństwa, w którym zostałaby zniesiona, jakkolwiek taka właśnie idea przyświecała architektom najstraszliwszych reżimów komunistycznych i nazistowskich. Ambicją tych reżimów było takie ukształtowanie woli społeczeństwa, by jego członkowie dobrowolnie poddawali się władzy politycznej o absolutnych roszczeniach, nie odczuwając tego poddaństwa jako przymusu. Oznaczałoby to demokratyczną autodyktaturę, odpowiednik Leninowskiej dyktatury proletariatu, w społeczeństwie uwolnionym już od posiadaczy prywatnej własności lub od Żydów. Praktyczna nierozwiązywalność występującej tu sprzeczności wynika właśnie stąd, że u podłoża przeciwieństwa pomiędzy posłuszeństwem wymuszonym i dobrowolnym leży samo przeciwieństwo władających i władanych; rozwiązanie aporii posłuszeństwa musiałoby przeto jednocześnie usunąć stosunek władania jako stosunek hierarchiczny i asymetryczny. Inaczej mówiąc, nie da się usunąć sprzeczności pomiędzy wymuszonym a dobrowolnym posłuszeństwem, nie usuwając władzy jednych nad drugimi, czyli nie redukując władzy do samowładzy, a więc do absolutnej demokracji. Skoro zatem rozwiązanie sprzeczności nie jest możliwe w sferze zjawiskowej, szukać go należy w metafizycznej podstawie zjawisk.

Druga sprzeczność władzy pojawia się na tle zależności, jaka zachodzi pomiędzy stopniem jej doskonałości a jej praworządnością. Władza niepraworządna, oparta na samowoli i tyranii władającego, jest w jakiś sposób większa od władzy opartej na prawie. Większa przez to, że, jak się powiada, władający może „zrobić wszystko” z władanym, wobec którego występuje wtedy jako pan wobec sługi bądź poddanego. Jest to jednak władza większa co do zjawiska (przejawu zewnętrznego), a nie co do swej perfekcji. Doskonalsze jest, jak już zauważyliśmy, władanie przez rozum, dobrą wolę i wynikające z nich sprawiedliwe prawo. Podobnie jednak jak ludzka rozumna władza znika całkowicie na biegunie zwierzęcej samowoli tyrana, tak też i znika na biegunie proceduralno-biurokratycznego władania w imieniu czystego prawa. Kto zamiast sprawować władzę, mocą swej osobowości i na własną odpowiedzialność, pełni jedynie funkcję władcy-urzędnika, poczuwającego się do suwerenności jedynie w wykonywaniu procedur prawa, ten de facto władzy nie posiada: może być niejako w sposób niezauważalny wymieniony na innego, bardziej czy mniej sprawnego władcę-urzędnika. I tej sprzeczności nie da się rozwiązać trwale, jeśli mielibyśmy przez to rozumieć realne osiągnięcie jakiegoś społeczeństwa i jego systemu politycznego. Musi więc być ona rozwiązana wcześniej, w czymś, co jest podstawą dla zachodzenia występującego tu antagonizmu.

Zgodzimy się zapewne, iż podstawą realnej władzy jest wolność, wyrażająca się jako wolna prawodawczość władającego. Ta zaś zakłada u niego i rozum, i wolę. Z tego punktu widzenia przede wszystkim każdy jest, jak to całkiem zręcznie powiadamy, panem samego siebie. Jesteśmy suwerenni i wolni, gdy postępujemy wedle prawa wewnętrznie przyjętego i powtórnie jakby ustanowionego przez nas samych dla nas samych, a więc w sumieniu. Inna jest wszelako realność tego, co stanowi wewnętrzną i niewidzialną rzeczywistość, a inna realność tego, co uchodzi za rzeczywiste dlatego, właśnie dlatego, że jest – jak powiedzielibyśmy ze stanowiska metafizycznego – tylko przejawem, tylko zjawiskiem. A z punktu widzenia zjawiska realnością władzy jest widoczne zachowanie – czy to zachowanie kogoś, kto posłuchał prawa, czy to zachowanie kogoś, kto egzekwując prawo, stosuje przemoc.

Jako zjawisko, władza uwierzytelnia się przez przełamywanie oporu. Gdy brak wszelkiego oporu lub tylko aktów jego łamania, władza jest władzą jedynie wirtualną, jest pozorem samego pozoru (czyli władzy jako zjawiska). Dlatego władza – w porządku zjawiska – musi być w ruchu, który ją potwierdza i określa. Dotyczy to zresztą zjawiskowości w ogóle i podobnie jak w innych dziedzinach zjawiska, realną władzę i jej ruch wyznaczają przeciwieństwa. Dlatego władza zjawiskowa, jako rzeczywiście tylko zjawiskowa, musi się realizować, a następnie ulegać zniesieniu poprzez swoje wewnętrzne sprzeczności. Oznacza to dokładnie tyle, że ulega rozproszeniu. Rozpraszanie władzy, a więc demokratyzacja w najogólniejszym znaczeniu słowa, jest być może najważniejszym procesem politycznym nowożytności. Dokonuje się ono wedle schematu opisanego przez Hegla. Jako wykonanie wolności, władza uogólnia się do postaci formalnego prawa ustrojowego, w którym to „polityczna ogólność” (republika i społeczeństwo obywatelskie) przechodzi z rąk władających osób w ręce władających instytucji, w ręce organów konstytucyjnych jako jednostek egzekucji prawa. Rozpraszająca się władza domaga się więc przechodniości: ja jestem wolny we władaniu, jeśli i ty jesteś wolny, i wzajemnie. Ja władam tobą i stanowię dla ciebie prawo, jeśli ty stanowisz je dla mnie. Zasadą jest więc my, wspólnota wzajemnego władztwa i wzajemnej wolności. Jest to jednak, tak jak w całej dziedzinie zjawiska, zasada jedynie negatywna. To, czym jest władza i wolność w swej pozytywnej istocie, bynajmniej nie dochodzi do głosu w owym demokratycznym uogólnieniu władzy przez jej rozproszenie.

Czymś pośrednim (i pośredniczącym) pomiędzy władzą metafizyczną i władzą zjawiskową jest władza symboliczna. Jej istotą jest wytwarzanie, reprodukowanie i strzeżenie dyskursów skoncentrowanych wokół pewnych wyobrażeń uprawnionej przemocy lub spychających w zapomnienie albo niewyrażalność dyskursy wspierające nieposłuszeństwo. Dla władzy symbolicznej sam dyskurs jest przedmiotem i substancją władania, a nie jedynie narzędziem. Jak pisze Foucault, „historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i przez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć”. Władza symboliczna zawiera w sobie widzialny element zjawiskowy – swój aparat rytualny i propagandowy – lecz ten apeluje już do głębokich warstw duszy: trwałych wyobrażeń i silnych odczuć. Dlatego kto dzierży symbole, ten posiada w jakimś stopniu władzę uzależniania, czyli władzę rzeczywistą, władzę nad sercami. A jednak miłość wzajemna króla i jego ludu, jeśli zasadza się na insygniach, rytuałach i właściwych uświęconych dyskursach, ma wciąż charakter tylko psychologiczny, odwołując się do uczucia oczarowaniu majestatem. Ów symboliczny majestat, nawet głęboko przeżywany, przegrywa łatwo z żywą miłością tego samego ludu do niosących nowe nadzieje rewolucjonistów, dających porywające dowody swej najczystszej wolności.

Dialektyka wolności

Nowoczesna analiza wolności wychodzi i zawsze powraca do J. J. Rousseau. Więc i my wspomnijmy, że wyróżniał on trzy znaczenia wolności: wolność przyrodzoną, czyli zakreślającą obszar tego wszystko, co mogę uczynić o własnych siłach, jako jednostka; następnie wolność społeczną, wyznaczającą zakres tego, co mogę uczynić ze względu na prawa i obyczaje, a wreszcie wolność moralną, której zakres wyznacza mi rozum (w przeciwieństwie do skłonności) i która czyni mnie panem samego siebie. Chociaż Rousseau nie uzmysławia nam tego dokładnie, faktem jest, że ta klasyczna trójca znaczeń, określa wolność ze względu na zakres, a dokładnie: ze względu na charakter jej ograniczenia. Wyróżnia się więc tutaj wolność jako ograniczoną możliwościami jednostki (wolność przyrodzona), ograniczoną prawem (społeczna) oraz ograniczoną rozumem i sumieniem (wolność moralna). Są to wszystko określenia negatywne, a więc odwołujące się do zjawiska, do sfery zachowań jako rezultatów wolności. Należy to podkreślić, bo już stoikom zdawało się, a za nimi pisarzom chrześcijańskim, że rozumna samodeterminacja, autarkia, autonomia, enkrateia ma sens bezwzględny i metafizyczny jako właściwa wolność, eleuteria. Miałoby to wynikać stąd, że kto działa w poczuciu moralnej słuszności, choć wewnętrznie zniewolony do swego czynu przez rozum praktyczny, nigdy nie czuje się przez tę konieczność (imperatyw) działania zniewolony, a wręcz przeciwnie – ma się za prawdziwie wolnego, pozostając obojętnym nawet na tę możliwość, iż jego działanie i tak jest zdeterminowane boską wszechwiedzą i przedwiedzą. Ale zniesienie sprzeczności pomiędzy absolutną wolnością człowieka a powszechną powolnością zdarzeń stwórczej wszechmocy Boga dokonuje się tylko w dziedzinie faktów psychologicznych. Po prostu mędrzec uznaje, że spór o absolutną wolność woli jest być może nierozstrzygnięty, być może wręcz zasadniczo niekonkluzywny, lecz bezspornie faktem pozostaje, iż działać trzeba, to zaś, co obowiązuje, i to, co uchodzi za rozumne, pozostaje takowym, bez względu na rozstrzygnięcie sporu metafizycznego o realność ludzkiej wolności. A jednak wolność, jako wewnętrzna zgoda racjonalnego podmiotu na prawidła, wedle których uważa się za zobowiązanego do działania, nie przestaje być wyrzeczeniem się nie tylko nierozumnej samowoli, lecz także samego siebie jako podmiotu i celu woli absolutnej. Fakt ten znajduje się u podłoża systemu Schopenhauera i jest brany pod uwagę przez każdą metafizykę ludzkiej egzystencji – od Kierkegaarda po Heideggera. Mimo pozoru metafizyki pozostajemy tu ciągle w obszarze określeń negatywnych – rozumne samostanowienie nie jest istotą, a wciąż tylko objawem wolności! Kant podsumowuje to, wprowadzając rozróżnienie, o którym w naszych dyskusjach o wolności zbyt rzadko pamiętamy: rozróżnienie na działanie z wolnej woli (którego istnienia nie da się wykazać) oraz działanie „w imię idei swej własnej wolności”. Kantowska doktryna autonomii wolnej woli i prawodawczej mocy dobrej woli, mającej na względzie prawo powszechne jako kategorycznie zobowiązujące, odnosi się właśnie do działania „w imię idei wolności”.

W istocie dialektyka wolności, czyli przemyślenie obszaru zjawisk wolności w świetle negatywnych i ruchomych pojęć, a zwłaszcza dynamicznych opozycji pojęciowych, jest o wiele bardziej skomplikowana niż to, co wyraża się w najpopularniejszym przeciwstawieniu wolności jako samostanowienia – wolności jako realnej możliwości wybierania albo w przeciwstawieniu negatywnej wolności od przymusu – pozytywnej wolności działania wedle własnego uznania. Ująłem tę dialektykę w system kilku opozycji, z których każda wyraża swoistą sprzeczność wolności zjawiskowej.

Wolność jako atrybut substancjalny (zniewolenie do wolności) i jako cecha nabyta, resp. stopniowalna. Własność bycia wolnym przysługuje człowiekowi istotnie i jako taka jest niezbywalna. Każdy działa, przynajmniej czasem, w następstwie zastanowienia, a więc dokonuje jakiegoś wyboru i sam obarcza się odpowiedzialnością za swój czyn. Jako istotna, własność bycia istotą wolną jest zasadniczo niestopniowalna; każdy jest wolny ex facto. Mimo to skoro człowiek może działać bardziej lub mniej spójnie, bardziej lub mniej kierując się zastanowieniem, lepiej lub gorzej odróżniając dobro od zła oraz prawdziwą skłonność i ochotę ku czemuś od przypadkowego impulsu płynącego ze zmysłów, to tym samym – w porządku zjawisk – może być wolny bardziej lub mniej, a nawet mimo swej wolności jakoś bezwolny. Jak to uparcie przypominają nam na przykład pisarze katoliccy, od Augustyna po Jana Pawła II, zuchwała samowola, będąc pozorem większej wolności (jak tyrania pozorem większej władzy), jest faktycznie jej klęską.

Z drugiej strony, wszyscy jesteśmy dostatecznie przestraszeni przez Augustyna i Sartre’a faktem, że wśród wszystkich rzeczy, które możemy wybrać, ba, wśród wszystkich rzeczy, których możemy pragnąć, nie ma bezwolności. Nie możemy wybrać wyrzeczenia się wolności, nawet popadając w najgorszą niewolę bezmyślności, namiętności i samozniszczenia. Bo też wolność, jako konstytutywny moment woli, jest samoafirmacją, a więc nie może zaprzeczać siebie samej, póki życia. Może tylko zwracać się przeciwko sobie, dokonując samoograniczenia.

Wolność działania i niedziałania. Wolność jako wolność działania takiego bądź innego, a więc dokonywania wyborów, bez względu na inklinacje ku takim czy innym wyborom, pozostaje w zasadniczej opozycji wobec negatywnego użytku wolności, którym jest powstrzymywanie się od aktywności. Wybór bierności może być wręcz wyborem suwerennym, poprzedzonym refleksją. Więcej jeszcze: jako że niedziałanie ma za swój rezultat nic, jest w pewien sposób doskonalsze od działania, którego skutek zawsze w jakiejś mierze rozmija się z zamiarem, a będąc czymś, ma zawsze jakieś wady. W dodatku niedziałanie ma i początek swój, i swój rezultat w immanencji niedziałającego, co czyni je tym bardziej własnym, a przez to suwerennym. Stąd przyjęło się w rozmaitych tradycjach, od taoizmu po stoicyzm, uważać niedziałanie za wyszukaną postać wolności. A jednak jej konstrukcja jest czysto negatywna – wolność taka jest jedynie negacją wolności w działaniu. Stajemy tu wszelako wobec nierozwiązywalnej sprzeczności pomiędzy porażką wolnego działania, którego rezultat jest zawsze niedoskonały, a pustką wolnego niedziałania, którego rezultat jest zgoła niczym.

Wolność jako suwerenność nad sobą i jako wolność do samozagłady. Konsekwencją wyżej wymienionych okoliczności jest to, że ostatecznym aktem negacji wolności w imię wolności, definitywnie wolnym aktem, w którym pozbywam się ostatniej konieczności, konieczności bycia istotą wolną, jest samobójstwo. Nie mogę skutecznie zanegować własnej wolności inaczej niż poprzez zniszczenie jej podmiotu. A jednak ten akt ostatecznej suwerenności nad sobą, tak podziwiany przez stoików i tak przerażający dla chrześcijan, jest wyłącznie negatywny – raczej więc desperacki niż rzeczywiście suwerenny. Zawarte w nim doskonałe urzeczywistnienie niedziałania i potwierdzenie absolutnego wyboru woli, jakim jest decyzja o samozagładzie, o tyle jest tylko pozorem, o ile nie pozostawia przy życiu podmiotu, którego wola i którego wolność, tak potwierdzona, uczyniłaby go zwycięzcą nad samym sobą. Nie ma nosiciela chwały i beneficjenta dobra, jakim jest samobójstwo. Jednak, czy chcemy czy nie, kształt naszej wolności jest taki, że nie tylko działamy w świetle świadomości, że umrzemy, ale także świadomości, że możemy popełnić samobójstwo. Więcej jeszcze: działamy w niewiedzy tego, czy istnieje Bóg i dusza nieśmiertelna, a więc i tego, czy samobójstwo jako definitywna samozagłada jest w ogóle możliwe. Jeśliby dusza miała być wieczna, to jej radykalna „ucieczka od wolności” prowadzić musi właśnie w tę stronę, o której ze zgorszeniem mówi Fromm: w stronę Boga, drogą doskonalenia się. A wybór tej drogi to właśnie pokorne przyjęcie samostanowienia jako ideału wolności. Jak powiada o tym Platon: „Gdyby śmierć stanowiła zerwanie ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych: pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swych złości. Ale […] skoro dusza zdaje się być nieśmiertelna, to chyba nie masz dla niej ucieczki od zła ani innego zbawienia, chyba to jedno: stać się jak najlepszą i najrozumniejszą”.

Wolność jako możliwość wyboru i jako zgoda na najlepsze. Jest to najbardziej uderzająca i najbardziej odczuwalna sprzeczność zjawiskowej wolności. Oto wolny wybór, którego możliwość cenimy jako najbardziej realny wyraz tego, że jesteśmy wolni, w swej doskonałej postaci będący nawet czymś więcej: wszechstronną możliwością działania wedle własnej woli i upodobań, dokonywany jest ze względu na coś, co w założeniu jest czymś jednym i jedynym, a więc nie pozostawiającym wyboru. Tym czymś jest to, co najlepsze. Wybieranie, skoro zawsze jest ze względu na największe dobro (na przykład największy pożytek lub korzyść), zawsze jest też zaprzeczeniem wyboru, bo zmierza ku zniesieniu wolności w zdeterminowaniu przez najlepsze. W najogólniejszym określeniu wybór między wybieraniem a samozdeterminowaniem ku temu, co najlepsze (a więc osobliwy metawybór, który okazuje się nie być żadnym wyborem), jest opozycją wolności ku złu (a co najmniej: ku gorszemu) i wolności ku dobru. Oczywiście, a priori nie ma tu żadnego wyboru, a co najwyżej empiryczna możliwość szaleństwa, którym jest quasi-wybór zła. Rozwiązaniem tej sprzeczności jest być może jedynie kaprys – jako umiarkowane szaleństwo – lecz ten stanowi zdanie się na przypadek, jakkolwiek przypadek płynący z wnętrza działającego, a nie z zewnętrznych okoliczności.

Innym momentem omawianego tu stosunku jest realność wolności i jej ewentualny brak, gdy możliwości dokonywania wyboru są ograniczone. Czy jest wolność tam, gdzie nie mogę spełnić swych zamiarów, zwłaszcza gdyby miały to być zamiary godziwe? W porządku zjawiskowym – oczywiście nie. W znaczeniu metafizycznym, a więc gdy mamy na myśli wolność wewnętrzną, bycie panem samego siebie, swych uczuć i czynów (a to właśnie, choć moim zdaniem nie do końca słusznie, uchodzi powszechnie za metafizyczny sens wolności) – oczywiście tak. Ograniczony wybór a nawet jego zupełny brak nie utrudnia, a często wręcz ułatwia zdecydowanie się na to, co w danej sytuacji najlepsze. Może jednak zamykać mi drogę do tego, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, czyli najlepsze bez względu na sytuację. W istocie to, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, a co zawsze mieści się w ideale mądrości i cnoty (z zastrzeżeniem, iż u każdego doskonałość ta przybrać może unikalny charakter czy modus), jako ideał jest nieziszczalne. Tym samym do rzeczywistości wolności należy jej niespełnialność, przynajmniej o tyle, o ile wolność jest momentem konstytutywnym woli, ostatecznie kierującej się ku temu, co bezwzględnie najcenniejsze. Wolność skończonego, empirycznego podmiotu otwiera go więc ku niemożliwemu, ku nieosiągalnej perfekcji, a zatem oszukuje podmiot, raz jeszcze potwierdzając jego skończoność. Wielość dostępnych dóbr względnych, zewnętrznych w stosunku do mej substancji i przemijających, zwłaszcza takich, które mogę wybierać i zdobywać bądź realizować z upodobaniem, zastąpić mi musi posiadanie dobra najwyższego, możliwość wybierania zaś, obejmująca sobą moment kaprysu i wyzwalającej irracjonalności, którą gotów jestem zaakceptować jako coś mojego, ze mnie płynącego, zastąpić mi musi zdeterminowanie ku temu, co bezwzględnie najlepsze.

Wolność jako niezależność i jako dobrowolna zależność – od władzy prawa lub osoby. Występujące tu przeciwieństwo wolności i podlegania władzy ma podstawowe znaczenie polityczne. Jeśli polityczność jest kategorią zjawiskową, a więc obejmującą sobą dziedzinę pełnego sprzeczności pozoru, to widać to bardzo dobrze właśnie na tym przykładzie. Indywidualna niezależność, możliwość stanowienia o sobie, życia wedle własnych przekonań i upodobań, prowadzenia takiej czy innej działalności, jest zaiste tym, co na początku przychodzi nam do głowy, gdy mowa o wolności politycznej. Sformułowanie to jest jednak znowu negatywne – jesteśmy wolni, bo wiele możemy, a niewiele musimy, czyli: nie zależymy od niczyjej władzy. Tymczasem jednak zależność, dobrowolna zależność, jest czymś równie upragnionym i pierwotnym, jak sama wolność. Zależność taka jest bowiem więzią, osobistą bądź społeczną, która stanowi niezbędne umocowanie egzystencjalne człowieka. Pragniemy wolności, lecz jej nadmiar sprawia, że nie możemy zrealizować innego swojego pragnienia, pragnienia zależności. Rozwiązanie sprzeczności zachodzącej między osobistą niezależnością a zależnością od władzy, jako dwiema przeciwstawnymi potrzebami, polega na dobrowolnym delegowaniu własnego samostanowienia na rzecz władcy, prawodawcy lub wspólnoty (jako zbiorowego podmiotu suwerenności). Dzieje się to zresztą niekoniecznie w imię bezpieczeństwa i z powodów praktycznych, jak tego chciał Hobbes czy Locke, lecz właśnie ze względu na samą wartość zależności, dobrowolnej więzi. Jednak delegowana suwerenność nie wymazuje w nas pragnienia osobistej niezależności; lewiatan nas nie zadowala. Dlatego najdoskonalszą postacią, jaką przybiera delegacja suwerenności, jest uznanie władzy nie osób, lecz samych tylko zasad, czyli prawa. Funkcja prawa jako systemu gwarancji i zabezpieczeń rozmaitych swobód i uprawnień indywidualnych bynajmniej nie jest wynalazkiem nowożytnym. Wchodzi przecież do samej istoty prawa. A jednak prawo jako zabezpieczenie niezależności indywidualnej działa tylko wtedy, gdy ją jednocześnie znacznie ogranicza, a zarazem przecież – gdy zapobiega nadmiernej przewadze drugiej egzystencjalnej namiętności człowieka: namiętności do wchodzenia w więzy zależności. Pozorność prawa w roli rozwiązania konfliktu między niezależnością a dobrowolną zależnością wynagradzana jest tylko przez immanentne jego zalety: równość i sprawiedliwość. Można powiedzieć, że prawo umożliwia wolność wielu, ograniczając wolność każdego, oraz uniemożliwia zrzeczenie się zbyt dużej porcji własnej wolności na rzecz pana (w rodzinie, społeczności lub państwie) – i choć nigdy nas nie zadowoli (bo wchodzi w rolę rozjemcy sprzecznych namiętności), to przynajmniej jest szansa, że będzie swą rolę wypełniać sprawiedliwie.

Wolność wobec innych i wolność z innymi. Przeciwieństwo wolności indywidualnej i społecznej tkwi u podstaw najbardziej klasycznego sporu nowoczesnej filozofii polityki, jaki rozgrywa się pomiędzy liberalnym indywidualizmem, który to może byś podejrzewany o egoizm, a wszelkim tradycjonalizmem wspólnotowym, który z kolei może być podejrzewany o sprzyjanie ograniczaniu indywidualnych uprawnień, wynikających z samego człowieczeństwa bądź co najmniej z wysokiego ucywilizowania. Rozwiązanie tej sprzeczności i sporu może być tylko zjawiskowe i prowizoryczne, tj. polegać na kompromisie. W istocie każdy ustrój zajmuje jakieś miejsce pośrednie pomiędzy absolutem liberatriańskim czy anarchistycznym i absolutem totalistycznym. Zagadnienie znane jest oczywiście już z Platońskiego Państwa, z traktatów Spinozy, ale do debaty publicznej wchodzi ono na początku XIX w., być może począwszy od B. Constanta, który odróżnił kolektywną „wolność starożytnych” od indywidualnej „wolności nowożytnych”, i zajmuje ją aż po sławny spór pomiędzy komunitarianami a liberałami.

W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z pewnym aspektem poprzednio omówionej sprzeczności pomiędzy wolnością jako niezależnością a wolnością jako dobrowolną zależnością. Jej podłożem jest pragnienie więzi, którego nie potrafimy uzgodnić z pragnieniem niezależności. Na tle tego dylematu zjawia się mający unieważnić go ideał wolności w grupie, w której to harmonijne współżycie nie daje odczuć ograniczenia wolności indywidualnej. Przekonanie, że zgoda publiczna, oparta na właściwym uspołecznieniu jednostki oraz sprawiedliwych stosunkach, wykluczających silne antagonizmy grupowe i ucisk, jest źródłem wolności i szczęścia jednostki, łączy ze sobą kilka tradycji myślenia politycznego. Średniowieczna harmonia państwa Bożego opiera się już na tym ideale, oddając wszelako całą władzę w ręce prawa natury jako Prawa Bożego. Jednostkom i grupom odmawia się tu moralnego i politycznego prawa do dobrowolnej, na czystym chceniu (a raczej nie chceniu) opartej niezgody na panujący ład oraz życia antagonistycznego w stosunku do całości społeczeństwa. Tak samo jest w dziewiętnastowiecznej myśli romantycznej, i to zarówno prawicowej, odwołującej się do historycznej wspólnoty duchowej narodu wyznającego swoją religię, jak i lewicowej. Za fundament życia społecznego uważa się tu zgodnie więź, jaka zrodzić się może tylko w warunkach sprawiedliwości (i zwykle również: solidarności) społecznej. A jednak więź ugruntowana w poczuciu, że żyjemy w społeczeństwie sprawiedliwie urządzonym i rządzonym, zakłada nie tylko istnienie sprzyjających warunków dla praktykowania i rozwijania tego, co w nas dobre (cnót) i wynikające z dobrej woli, lecz zakłada również akceptację dla naszych idiosynkrazji, egoizmu i indywidualizmu. Utopiści wspólnoty nie przyjmują tego do wiadomości, jakby bojąc się tej prawdy, że ludzie chcą rywalizować, zawiązywać więzi z jednymi przeciwko innym, brać udział w konfliktach, odmawiać posłuszeństwa dla samego tylko sprzeciwu, który uważają za coś, co umacnia ich godność. Można przypuszczać, że filozofowie ci widzą nieusuwalną sprzeczność pomiędzy dobrą wolą i egoizmem lub konfliktowością, te ostatnie uważając za całkowicie złe. Hegel i jego epigoni – od Marksa do Habermasa – sądzą, w duchu oświecenia, że ponad dziedziną więzi tradycyjnej bądź sentymentalnej, a jednocześnie ponad dziedziną kontraktu społecznego, dostępna jest nam więź oparta na świadomej akceptacji rozumnego i sprawiedliwego ustroju życia publicznego. W gruncie rzeczy ideał ten sięga utopii Arystotelesowskiej, marzącej o państwie jako „wspólnocie dla doskonałego i samowystarczalnego bytowania”, której celem jest „szczęśliwe życie”.

Zgoda powszechna jako zrealizowany stan społeczny nie może tymczasem iść ręka w rękę z wolnością, gdyż każdy antagonizm albo musi zostać w niej stłumiony w sposób zgodny z interesem większości (lub silniejszych), co stanie się jawnym dowodem, że wolność była tu tylko iluzją, albo może swobodnie istnieć, lecz wtedy nie będzie już owej zgody powszechnej. Wolne społeczeństwo to nie właściwie uspołeczniona wspólnota, tym bardziej wolna, im mniej burzliwe są jej wewnętrzne konflikty, lecz po prostu społeczeństwo wolnych ludzi. Nie znaczy to jednak, że nie jest prawdą, iż wolni ludzie są w stanie utrzymać swą wolność jedynie pod warunkiem istnienia w tworzonej przez nich społeczności dostatecznych zasobów dobrej woli, szacunku dla władzy oraz pod warunkiem istnienia w nim silnej władzy w ogóle.

Dialektyka prawa

Prawo jest tą formą władania, dzięki której nabiera ono trwałości i regularności. Staje się to możliwe dzięki ogólności i powtarzalności, zagwarantowanym performatywną istotą przepisu prawa. Prawo bowiem jest w jednym ze swych istotnych aspektów przepisem działania, nakazującym zawsze i bezwyjątkowo działać (resp. poniechać działania) – i to zarówno sprawującemu władzę, jak i władzy podlegającemu – w ściśle określony sposób, o ile zachodzą pewne ściśle określone okoliczności. Ogólność prawa wchłania w siebie i neutralizuje wszelki stosunek oparty na osobistej idiosynkrazji lub skłonności, a więc usuwa wszelką stronniczość, w której mogłaby znaleźć swój wyraz indywidualna wolność wyboru tego, kto posiada władzę wykonywania prawa. Ta bezosobowość prawa, opaska Temidy, wyznacza kryteria jego perfekcji i kieruje kształtowaniem bardziej konkretnego wyobrażenia o wymaganiach, jakie muszą być spełnione, by mogło ono uchodzić za zgodne ze swą istotą i swym kierowniczym roszczeniem, a więc aby mogło uchodzić za sprawiedliwe. Wyobrażenia te i wyznaczniki koncentrują się wokół następujących wartości, które pokrótce omówimy, w ich dialektycznym uwikłaniu: równość wobec prawa, niedyskryminacyjność, oryginalność (zakorzenienie w tradycji lub prawodawstwie transcendentnym), właściwa surowość, spójność i przejrzystość, skuteczność, trwałość, otwartość (fleksybilność), społeczna konstruktywność (sprzyjanie rozwojowi).

Zanim do tego przejdziemy, należy jeszcze zauważyć osobliwość, jaka wynika z faktu, że prawo jest zawsze tym, co ustanowione, a jednocześnie każde ustanowienie prawa dokonuje się już w ramach działania prawa, zatem poprzez akt prawny, spełniony w stanie prawnym. Wynika stąd stale wiążąca nas w myśleniu o prawie współobecność dwóch idei: idealnego początku stanu prawnego w ogóle oraz realnego ustanowienia prawa zawsze mocą legalnego aktu. Pierwszą zaiste rzeczą, którą legalizuje prawo, jest samo prawo. Stąd orientacja prawodawcy jest niezmiennie archetypiczna – odwołując się do aktu stanowienia prawa i związanej z nim intencji oraz do pierwszych aktów stosowania danego prawa, jako podstawy jego wykładni. Pierwotne ustanowienie prawa i każde powtórzenie tego aktu, czerpiące z owego archetypu swą prawomocność, instauruje panowanie woli prawodawcy, ale jednocześnie wyraża jego przyrzecznie, iż odtąd zrezygnuje on z bezpośredniego wykonywania swej osobistej woli, zapośredniczając swą władzę we władzy prawa jako woli podniesionej do rangi ogólnej zasady, czyli właśnie przepisu prawa. Dopełnieniem tego aktu, ostatecznie nadającym ważność ustanowionemu prawu, jest dobrowolne i wewnętrzne przyjęcie owego prawa jako własnej woli przez tych, którzy będą mu podlegać. Gdy dobrowolności tej brak lub gdy ustanowione prawo łamie ducha praworządności w ogóle, dyskryminując kogoś czy faworyzując jednych kosztem innych (nie mogących tedy przyjąć go dobrowolnie), wtedy akt prawodawczy jest iluzoryczny, zdany całkiem na siłę broniących go sankcji, w wyższym, idealnym sensie bezprawny.

Oprócz warunków ustanowienia prawa, które wyznaczają ramy jego ważności i zakreślają horyzont legalności jako obszaru działania prawa, poza którym panuje albo bezprawie, albo stan przedprawny, rzeczywistością prawa rządzi indywidualna wola tych, którzy prawu się podporządkowują bądź przeciwnie – łamią je. Jak już wspominaliśmy mówiąc o władzy, władza (także władza prawa) uwierzytelnia się dopiero poprzez złamanie stawianego jej oporu. Nie ma urzeczywistnionego prawa, jeśli nie doszło do zastosowania broniącej go sankcji; nie ma prawa karnego bez przestępstw ani prawa cywilnego bez sporów prywatnych. Tak jak idealnym punktem odniesienia dla publicznych wyobrażeń potwierdzających ważność prawa jest archetypiczny moment pierwszego nadania praw jako wprowadzenia stanu prawnego w ogóle (a sprawczość tę przypisywano Bogu), tak linią horyzontu (która wszakże empirycznie nigdy nie może się objawić jako rzeczywiste zdarzenie społeczne) sfery legalnej jest bezwzględna odmowa posłuszeństwa i uznania prawa. Nie chodzi tu bynajmniej o przestępstwo, lecz o postawienie się poza lub ponad prawem w ogóle. Kto łamie prawo lub dąży do jego zmiany, albo też dąży do jego zmiany takimi środkami, że je łamie, ten pozostaje jeszcze w granicach prawa. Czymś innym jest jednak pogarda dla prawa, którą chełpią się na przykład komuniści, trafnie wyjaśniając przy tym jej istotę. Oto jak ujmuje (oczywiście aprobatywnie) rzecz tę G. Lukacs: „bunt przeciw prawu jako prawu, preferowanie pewnych działań z powodu ich nielegalności oznacza przecież tyle, że dla kogoś, kto w ten sposób działa, prawo zachowało jednak swą wiążącą, obowiązującą istotę. Natomiast w ramach komunistycznej, całkowicie nieuprzedzonej [czytaj: nie obciążonej żadnym szacunkiem] postawy wobec porządku prawnego i państwa prawo oraz jego obliczalne następstwa mają znaczenie nie większe (ale i nie mniejsze) niż jakikolwiek inny fakt zewnętrznego życia, z którym należy się liczyć przy ocenie tego, czy jakieś określone działanie daje się przeprowadzić; szansa, że naruszy się prawo, nie może tu mieć zabarwienia innego niż, powiedzmy, szansa, że zdąży się na jakąś przesiadkę w trakcie ważnej podróży. Jeśli zaś tak nie jest, jeśli naruszenie prawa jest z jakimś patosem wręcz preferowane, to mamy do czynienia z oznaką tego, że porządek prawny zachował – choćby z odwróconymi znakami wartościowania – swoją ważność”. Oczywiście z punktu widzenia prawa myśl o jakiejkowiek sferze transcendentnej wobec normatywności prawnej, a więc nie sferze pozostawionej samej sobie (wszelako pod zewnętrzną i bierną kuratelą prawa – jak życie prywatne obywateli demokracji), lecz całkowicie niepodlegającej regulacji prawa, jest horrorem. Jednakże z punktu widzenia wolności ludzkiej woli, która, jako jedyna w człowieku, może być nieograniczona – czysta możliwość opuszczenia sfery działania prawa (np. przez całkowite zobojętnienie na dokuczliwy dla większości charakter powołanych przez nie kar i sankcji) zdaje się być tym ideałem, który pozwala nam w ogóle wytrzymać stan prawny, jakby łudząc się, że w zasadzie jest on dla nas tymczasowy. Dotyczy to w każdym razie tych, którzy nie mogą przyjąć prawa dobrowolnie w całej jego rozciągłości.

Mamy więc pewien zestaw wartości prawnych oraz opozycje, pomiędzy którymi rozpościera się pole świadomości prawnej, tak samo dialektycznej jak materialne spory prawnicze. Opozycje te to: przedprawny (pozaprawny) – prawny oraz legalny – nielegalny. Wartości prawa zaś określimy bliżej następująco:

Równość wobec prawa. Podstawowe znaczenie równości jest czysto formalne i tautologiczne i wyraża zasadę, iż prawo jest ogólne i rzeczywiście obowiązuje. Pierwszy człon powiada, że przepis prawny zawsze odnosi się do pewnej klasy ludzi i może być poprzedzony kwantyfikatorem „każdy” lub „żaden”, np. „każdy Żyd zobowiązany jest osiedlać się w wyznaczonych miastach i dzielnicach” lub „żaden Żyd nie może osiedlać się w centrum Krakowa”. Tym samym przepisy prawa mają formę hipotetyczną lub warunkową: „jeśli należysz do klasy X, masz prawo (resp. nie masz prawa, masz obowiązek) czynić y”. Równość polega tu jedynie na tym, że jeśli jest się już zaliczonym do jakiejś kategorii wyróżnionej przez prawo, podlega się mu w taki sam sposób jak inni należący do tejże klasy czy kategorii. Żadne prawo nie może obyć się przy tym bez wyróżniania rozmaitych kategorii ludzi i różnicowania ich praw. Inne są prawa dziecka, inne dorosłego; inne są prawa obywatela, a inne cudzoziemca itd. Jednakże w postulacie „równości wobec prawa” chodzi o coś jeszcze, a mianowicie o to, by podział ludzi na kategorie i związane z tym zróżnicowanie praw były sprawiedliwe, a zwłaszcza nie wprowadzały nieuzasadnionych nierówności. Dlatego wartość stosunków praworządnych, zaznaczona w postulacie równości wobec prawa, bardziej bezpośrednio daje się ująć w negatywnej kategorii niedyskryminacyjności.

Niedyskryminacyjność. Postulat ten oznacza tylko, że prawo nie może być narzędziem krzywdy. Jest to postulat ściśle moralny, a jednocześnie o tyle jałowy, że każda nierówność uprawnień i obciążeń wynikających z prawa jest moralnie dyskusyjna i tym samym chronicznie podejrzana o niesprawiedliwość. Element dyskryminacji jest być może najpoważniejszym sprawdzianem wartości moralnej prawa, chociaż cnota niedyskryminowania jest tylko cząstkowym i negatywnym określeniem sprawiedliwości. Szczególna waga dyskryminacji w moralnej ocenie prawa wskazuje na silnie agonistyczny charakter kultury prawnej, która podziela z całokształtem sfery politycznej klimat chłodu, wynikający z wzajemnej obojętności lub obcości jednostek znajdujących się pod władzą tego samego prawa i państwa. Z samego postulatu, iż prawo nie może nikogo dyskryminować, niewiele wynika dla konkretnej praktyki prawodawczej, która nieustannie przesuwa jakieś uprawnienia i zobowiązanie z jednych grup na inne, kierując się niezliczonymi względami szczegółowymi. Dlatego większe znaczenie praktyczne, jako kryterium sprawiedliwości, ma ta ogólna wartość prawa, którą najlepiej nazywać oryginalnością.

Oryginalność. Prawo jest oryginalne, gdy wypływa z właściwych źródeł. Za takowe uchodzi Prawo Boże, podane w Księdze lub wysublimowane w na wpół świeckim dyskursie „prawa naturalnego”, albo tradycja, zwłaszcza zaś prawo zwyczajowe i kultura prawna danego narodu. Oryginalność, czyli źródłowość prawa, oznacza jego archaiczną bądź tradycjonalną legitymację. Niestety, często właśnie archaiczną. Ceną za świętość tej legitymacji bywa właśnie jej anachronizm. Bo jednak właściwym źródłem normatywności w ogóle, a więc i prawa stanowionego, jest przecież to, co obowiązujące w ogóle, czyli to, co moralnie słuszne. Tymczasem wedle logiki tradycyjnej, sakralnej legitymacji prawa, istnieje wprawdzie coś, co obowiązuje samo przez się, lecz od początku ma to kształt prawa – będąc jakimś prawem pierwotnym, czyli prawem jako takim, wieczystym i starszym od każdego prawa ustanowionego, mającego się przeto na nim wzorować. Owo święte prawo pierwotne ma być zatem dla prawa stanowionego wieczystym umocowaniem i niewyczerpanym źródłem jego prawomocności, czyli legalności w ogóle; to samo odnosi się do władzy w ogóle. Występuje tu jednak sprzeczność. To, co obowiązujące jako takie, czyli to, co moralnie słuszne, zostało archaicznie zinterpretowane jako mające postać przepisów. Przepisy takie wypełniają Torę i inne archaiczne księgi. Sankcjonuje to właściwy kulturze prawnej fałszywy ideał mechanicznej, bezosobowej aplikacji prawa, tj. bez udziału osobistego, na inteligencji i sumieniu opartego rozeznania tego, kto prawo stosuje. Ideał ten wprawdzie eliminuje jednostkową samowolę i ogranicza skutki niekompetencji, jednakże sprowadza prawo do fatum przepisu, oddziałującego na podobieństwo zewnętrznej konieczności przyrodniczej, poniżając wolne i rozumne człowieczeństwo jako właściwy podmiot prawa. Z pewnością rozeznanie moralne ma charakter konkretnej oceny konkretnej sytuacji i nigdy nie zdaje się bez reszty na normy – ani materialne, ani nawet formalne. A jednak kultura prawna, zakorzeniona w archaicznym nierozróżnianiu zgodności z prawem (legalności) i moralności, tylko częściowo bierze to pod uwagę, stawiając wprawdzie wysokie wymagania moralne prawodawcom i sędziom, a także nakazując im kierowanie się nie tylko literą prawa, nie tylko jego duchem nawet, ale przede wszystkim względami moralnymi – nie czyni tego jednak konsekwentnie. Nigdy przecież dyskurs prawniczy nie może zaakceptować oczywistego imperatywu moralności, który każe uznawać za bezwzględnie słuszny każdy czyn, który jest słuszny moralnie. Taki czyn może być czasem sprzeczny z przepisem prawa (jakkolwiek legalność postępowania zawsze, gdy jest to możliwe, sama stanowi normę moralną) i choć nie powinien podlegać karze, to jednak sędzia, odstępując od wymierzenia kary, nie może nigdy powołać się wprost i wyłącznie na moralną dobroć osądzanego czynu, lecz zawsze na pewien przepis prawa. Wyraża się w tym nieusuwalna sprzeczność pomiędzy kulturą moralną i kulturą prawną, a w istocie sprzeczność normatywnej świadomości archaicznej (przyjmującej kształt prawny) oraz świadomości moralnej.

Zasada oryginalności prawa bywa podważana w swoim skrajnym, sakralnym wyrazie, o którym właśnie była mowa. Minimalizm i pozytywizm prawniczy, choć nie rozwiązuje konfliktu prawa i moralności, redukuje pole, na którym może się on pojawić w praktyce stosowania prawa, ogranicza bowiem moralne roszczenia wymiaru sprawiedliwości. Wzięty w znaczeniu wymogu zakorzenienia prawa w tradycji prawnej postulat oryginalności wywołuje wszelako skutki uniwersalne. Każde stanowienie prawa samo musi być procedurą przepisaną prawem i musi wypływać z tradycji prawnej danego narodu i państwa. Co więcej, musi sankcjonować, a przynajmniej respektować to, co de facto już jest prawem, a więc utrwalony obyczaj. Konflikt między wpisanym w naturę prawa konserwatyzmem a wymogiem wspierania postępu naznacza codzienną praktykę stanowienia i stosowania prawa.

Właściwa surowość. Realność prawa wywodzi się nie tylko ze sfery symbolicznej, lecz również z przemocy, stanowiącej treść jego sankcji. Lecz miara surowości prawa jest zawsze względna, czyli porównawcza i umowna. Wzajemne ważenie przestępstw stanowić ma o proporcjach kar. Decyduje tu więc sprawiedliwość wyrównawcza, podobna do tej, jaka ustala się w stosunkach handlu oraz pracy i płacy. Zarówno jednak podstawowy wymiennik przestępstwa, czyli jednostka kary, jak i wymiar kary wzorcowej, do której przymierza się inne przestępstwa i kary, jest arbitralny. Jest czymś zupełnie arbitralnym na przykład, że jednostką kary ma być dzień pozbawienia wolności, a nie uderzenie batem. Co więcej, subiektywna dolegliwość kary pozostaje czymś nieuchwytnym. Tym bardziej więc karanie ma znaczenie umowne. W rezultacie z czasem sublimuje ono tak dalece, że przybiera postać gry o sumie zerowej, rządzonej przez reguły. Reguła może być na przykład taka, że gdy ukradniesz 1000 zł, pójdziesz na kwartał do więzienia. Stoi za tym jednak domniemanie, że w grze tej, tak jak w każdej innej, zachowujemy się wedle naszej woli, i z własnej woli przystępujemy do niej lub nie. Inaczej mówiąc, wspomniana reguła może zostać rozwinięta do postaci: „Możesz ukraść 1000 zł, ale wtedy pójdziesz na kwartał do więzienia”. Jest to reguła jawnie niemoralna, a nawet demoralizująca. Moralnie słuszna jest jednakowoż powściągliwość współczesnego prawodawcy, który rezygnując ze ściśle moralnego sensu karania (bo nie czuje się upoważniony do apodyktycznego moralnego mentorstwa), redukuje wymiar sprawiedliwości do wymiany przestępstwa na karę, czyli do karania przestępstwa jako takiego, a nie osoby. Pozytywizm prawny odżegnuje się od metafizycznych umocowań prawa, lecz uwalnia się z tych więzów za cenę utrwalenia zewnętrznego pozoru immoralizmu prawa. W rezultacie ci, którzy prawu podlegają, gotowi są zapominać o swych obowiązkach moralnych, skupiając się wyłącznie na legalności swych czynów, co też uważają za najogólniejszy swój (a nawet jedyny) obowiązek. Gdy prawo przesłania moralność, podając się za normatywność w ogóle (choć jest nią właśnie moralność) lub co najmniej za jej jedynie prawomocny, bo realnie wymierny wyraz, moralność popada w zapomnienie. Moralna powściągliwość twórców prawa tylko pozornie zapobiega tej nihilistycznej tendencji. W takim stadium kultury prawnej znajdujemy się obecnie.

Spójność i przejrzystość. Logiczność i zrozumiałość przepisów prawa jest podstawą ich wiarygodności. Prawo jest sprawiedliwe, gdy widać, że jest sprawiedliwe. Wymóg ten jednakże skazuje system prawa na zależność od przygodnej okoliczności, jaką jest aktualnie osiągnięta zdolność społeczeństwa do percepcji treści prawnych, a więc od istniejącej kultury prawnej. Ponadto spójność i przejrzystość (jasność i jednorodność) stanowionego prawa łącznie składają się na jego prostotę. Gdy sobie to uświadomić, tedy natychmiast staje się widoczne, że wartości te stanowią ważną zaporę dla zbytniej ekspansji prawa w dziedziny życia, których nie musi regulować szczegółowo, a więc zaporę dla totalizmu prawa. Jest to jednak środek tylko przypadkowo skuteczny, gdyż w samej istocie prawa nie ma niczego, co mogłoby ograniczać jego roszczenia do powszechnego panowania, czyli panowania wszędzie tam, gdzie w ogóle potrzebny jest ład. Powściągliwość prawodawcy jest więc rezultatem jego roztropności oraz pewnych przypadkowych okoliczności, brak jej zaś podstaw istotnych, a nawet podstaw prawnych. Przywoływana w tym miejscu zasada, iż prawo powinno chronić wolność i prywatność, wcale nie przekłada się na argumenty przeciwko prawnej regulacji jakiejś sfery życia prywatnego. Czyż nie jest ona lepiej chroniona, gdy właśnie prawo sprawiedliwie w nią ingeruje?

Skuteczność. Prostota prawa jest warunkiem jego skuteczności, a w konsekwencji jego realności w ogóle. Prawo martwe, którego nie daje się wykonać, samo się unieważnia, podważając jednocześnie prerogatywę władzy prawodawczej. Właśnie dlatego prawo nie zakazuje wielu rzeczy złych, jeśli tylko są zbyt powszechne, by je ściągać, bądź zbyt trudno wymierne. Znowu jednak – powściągliwość prawa winna mieć całkiem inną podstawę, a mianowicie to, że prawodawca nie jest upoważniony do zakazywania wszystkiego, co złe, a nawet to, że zło musi być w jakichś granicach dozwolone prawem, by tym wyraźniej było niedozwolone moralnie. Wyrazistym przykładem prawem dozwolonego zła jest kłamstwo. Nie da się go ścigać, więc ścigane nie jest (z wyjątkiem szczególnych przypadków). Bywa nawet akceptowane, np. w zeznaniach oskarżonego. Gdy jednak prawo urasta do rangi jedynego realnego systemu normatywnego, jak w starożytnych królestwach, pragmatycznie umotywowana powściągliwość prawa zakrawa na anomię. Żyjemy w społeczeństwach, w których prawo już nie jest święte, ale jednocześnie rozdział prawa i moralności oraz supremacja tej ostatniej już nie są widoczne, sprawiając, że tak jak w starożytności, w umysłach ludzi prawo i moralność są tym samym. W rezultacie utraciliśmy wiarę w świętość i prawa, i moralności, a zastąpienie moralności przez prawo nie daje się przeprowadzić, gdyż sam demokratyczny prawodawca odmawia sobie (i słusznie) takich prerogatyw.

Trwałość. Przepis prawa musi obowiązywać przez pewien czas – na tyle długi, by jego zmiana nie przyczyniała się do powstania wrażenia, że prawo danego kraju jest niestabilne i przez to niewiarygodne. Jeśli nie stanowi się danego prawa z góry na pewien określony czas, to stanowi się je jako najlepsze i najdoskonalsze w ogóle, a więc tak, jakby miało obowiązywać już zawsze. Jednak wiadomo, że będzie obowiązywać tylko przez jakiś czas. Domniemaniu trwałości tworzonego prawa towarzyszy wręcz przeciwne domniemanie, że będzie ono mogło, a kiedyś nawet musiało być zmienione. Jeśli trwałość prawa jest jego konstytutywną wartością, jednym z tych czynników, bez których prawo nie może być doskonałe, czyli sprawiedliwe, dialektycznie komplementarną wartością jest otwartość, fleksybilność prawa.

Otwartość. Sprawiedliwe prawo poddaje się zmianom – zarówno korektom (gdy okaże się niedoskonałe), jak i zmianom odzwierciedlającym przemiany społecznych i cywilizacyjnych uwarunkowań. Otwartość na zmiany jest warunkiem trwałości prawa, które stawiając zbyt wielki opór przemianom społecznym, musiałoby ulec wreszcie rewolucyjnemu zniesieniu. Możliwość zmiany prawa co do litery nie wyczerpuje jednak sensu otwartości prawa. Prawo powinno być otwarte również w sensie hermeneutycznym, czyli pod względem wykładni. Czymś innym jest wszelako faktyczny rozwój wykładni danego przepisu, a czymś innym założenie, iż wykładnia powinna ewoluować. Właśnie ta gotowość stanowi o otwartości (fleksybilności) prawa. Jest to gotowość nie tylko na nowe interpretacje jako takie, lecz ogólniej – na oddanie pola względom moralnym, wszędzie tam gdzie mogłoby dochodzić do konfliktu pomiędzy oceną moralną czynu a literą prawa, czyn ten potępiającego. Jeśli prawo wolno „naginać”, to tylko w imię względów moralnych. Jeśli staje się to niemożliwe, trzeba prawo zmienić. A jednak zasada ta nie może stać się jawnym wyznacznikiem ewolucji prawa, którego każdy akt określany jest i tłumaczony językiem samego prawa, a nie moralności. Supremacja moralności nie dochodzi do głosu w dyskursie prawniczym, co potwierdza raz jeszcze nierozwiązywalny konflikt prawa i moralności.

Społeczna konstruktywność. Otwarte na zmiany i nowe interpretacje prawo nie tylko utrwala ład społeczny i nadąża za jego niezbędnymi zmianami, lecz pozwala również wyznaczać kierunek tych zmian. Prawo, które sprzyja nowości – nowym urządzeniom społecznym i instytucjonalnym, nowym uprawnieniom i nowym formom życia – zasługuje na miano społecznie konstruktywnego. Ta wartość prawa stoi najdalej od jego konserwatywnego ducha, popadając z nim w konflikt. Oba czynniki jednak – konserwatyzm i otwartość, sięgająca miary społecznej konstruktywności – pozostają antagonistyczne, decydując o dialektycznej dramaturgii życia prawnego, a zwłaszcza legislatywy, zakamuflowanej przez rzeczowy i fachowy język prawnoustrojowej debaty.

***

Dokonawszy tych rozróżnień pośród pojęć władzy, wolności i prawa jako odnoszących się do pewnych zjawisk i kierując się tymi spostrzeżeniami, które na tle tej dialektyki mogliśmy poczynić na rzecz zrozumienia metafizycznych jej podstaw, możemy obecnie podać określenia, które splotą ze sobą wzajemnie wszystkie te trzy aspekty rzeczywistości ludzkiej: władzę, wolność i prawo. Wymaga to jednak jeszcze uwypuklenia braków w naszych pojęciach, jeśliby tylko miały one oznaczać coś więcej niż hasło wywoławcze do sformułowania licznych sprzeczności, które mieliśmy okazję zauważyć.

Dialektyka władzy koncentruje się wokół opozycji empirycznego władania poprzez siłę oraz władania opartego na wolnym stosunku dobrej woli władającego i dobrowolnego posłuszeństwa podległego władzy. Przemoc jest tutaj tym, co musi wystąpić, aby władza uwierzytelniła się zjawiskowo, ale co jednocześnie musi być zaprzeczone poprzez rzeczywistą przewagę na dobrej woli opartych prawnych i pokojowych stosunków. Dialektyka wolności zaś rozpięta jest pomiędzy stroną wewnętrzną wolności, która obejmuje sobą ideał ścisłego samostanowienia przez rozum, lecz również moment swobodnego wyboru wedle spontanicznego upodobania, a stroną zewnętrzną jako wolnym realizowaniem obranych celów. Dialektyka prawa wreszcie kierowana jest tym samym stosunkiem, który dotyczy władzy w ogóle (skoro prawo jest formą władania), lecz poza tym występuje specyficzny dla niej konflikt, który dotyczy roszczeń porządku prawnego do zajęcia pozycji normatywności w ogóle, czyli pozycji z definicji należnej sferze moralnej. Ponadto konkretna rzeczywistość systemu prawnego rozwija się na drodze pokonywania tendencji konserwatywnej, wiążącej prawo z jego archetypicznym początkiem oraz tradycją, na rzecz nowości, która pozwala konkretnemu prawodawstwu uwzględnić nowe okoliczności społeczne lub nawet je wywołać.

Dialektyka polityczna prowadzi do wyobrażenia, wedle którego władza to skuteczna zdolność stanowienia prawa i stosowania przymusu dla jego wyegzekwowania, wolność to dobrowolna podległość prawu i podporządkowanie się władzy bez przymusu, prawo zaś to regulacja stosunków, zabezpieczona przez sankcje znajdujące się w dyspozycji władzy. Tylko takie wyobrażenie bowiem ratuje ład pośród tych pojęć i czyni je konstruktywnymi dla wyobrażenia możliwego pokoju i względnej wolności. Myślane jako kategorie polityczne, a więc zjawiskowe, władza, wolność i prawo zdają się być siłami, które trzeba doprowadzić do równowagi i konsensu, na podobieństwo sił przyrody, spożytkowanych w maszynie. Mamy tu wszelako do czynienia z nowoczesną wersją „świadomości nieszczęśliwej”, która powiada: trudno, nie pozostaje nam nic innego, jak mieć nadzieję, że ludzie będą wierzyć, iż ograniczenie wolności i posłuszeństwo prawu jest rozumne i wyjdzie im na dobre, że nie jest sprzeczne z ich najżywotniejszymi interesami. Na tym „trudno”, czyli niechętnym przyznaniu, iż nic nie przydarzy się nam lepszego od metafizycznej iluzji, że wolność i posłuszeństwo nie są ze sobą w istocie sprzeczne, buduje cała niemal nowożytna filozofia polityczna, zalecając ten punkt widzenia jako rzekomy wyraz realizmu. Wstręt do metafizyki i zupełna niemożność opuszczenia jej zaklętego kręgu skazuje tymczasem myśl polityczną na alienację i całkowite przeciwieństwo realizmu, podobnie jak myśl prawnicza, odżegnując się od całej teologii, nie wychodzi wcale z kręgu refleksji moralnej, lecz jednocześnie nie potrafi już oddawać się jej bezpośrednio. Można przeto powiedzieć, że w filozofii praktycznej znaleźliśmy się w obszarze myślenia połowicznego, które gdy tylko dojdzie do brzegów oceanu metafizyki, zaraz cofa się na powrót ku praktykowaniu prostej dialektyki, usłużnie podsuwającej na przemian wciąż te same opozycyjne określenia. Gdy jednak potraktować rzecz z całą powagą, a więc metafizycznie, żadna z omawianych przez nas instancji – władza, wolność i prawo – nie okaże się być tylko ślepą tendencją społecznej przyrody ani zjawiskową siłą, lecz czymś dla siebie, czyli aspektem życia wewnętrznego jednostek i społeczeństw lub, jak kto woli, ducha. Odwołując się do języka filozoficznej reakcji, wypadałoby skwitować to przeciwieństwo zjawiskowego i metafizycznego ujęcia władzy, wolności i prawa formułą o pierwszeństwie teologii politycznej przed filozofią polityki. Nie będziemy się jednak przy tym upierać. Spójrzmy za to odważniej w stronę czystych określeń metafizycznych, których i tak wyprzeć się nie sposób, a które potraktowane bez owego zabobonnego lęku przed metafizyką, wzmacniają nas i uspokajają.

Zapewne zjawiskowo władza jest zdolnością wywierania realnego wpływu na kogoś, tak aby z własnej wolnej woli działał zgodnie z wolą tego, kto ową władzę nad nim posiada. Istotą władzy byłoby wobec tego wytwarzanie realnej zależności jednego człowieka od drugiego lub wzajemnie między nimi. Skąd jednak może się wziąć taka zależność? Otóż podstawą tej zależności oraz owej zdolności jej wywoływania, którą nazywamy władzą, jest w normalnych warunkach miłość, w szerokim znaczeniu, obejmującym także autorytet: czynimy z własnej woli to, czego żądają od nas ci, których kochamy – czy to przez namiętność, czy to mocą czci.

Zgodzimy się zapewne i na to, że podstawą realnej władzy jest również wolność, wyrażająca się jako wolna prawodawczość władającego. Władza jest więc wyrazem wolności władającego, nieuchronnie bodaj kosztem wolności zewnętrznej podlegającego władzy. Przynajmniej ich zewnętrzne wolności zdają się antagonistyczne, jakkolwiek nie musi tu wcale dochodzić do uszczerbku na wolności w ścisłym znaczeniu wolności wewnętrznej, jako rozumnego posiadania siebie czy też (gdy chodzi o niezbywalny moment kaprysu woli, którego potrzebuje każdy dla umocnienia swej wolnej indywidualności) – „bycia sobą”. Źródłem możliwej harmonii pomiędzy władającym a podlegającym władzy jest zawsze uznanie wolności wewnętrznej obu stron, a więc dobra wola i wzajemne poszanowanie swej indywidualności przez obie strony. Asymetryczny stosunek, jaki tu mimo wszystko zawsze (przynajmniej w zjawisku) występuje, musi mieć uzasadnienie w autorytecie pretendującego do wolnego władania, który realnie jest zawsze stosunkiem miłości, czyli zależności wzajemnej. Tak więc to realna więź wolnych osób mocuje i uprawomocnia władzę, która wobec tego kształt tych więzi musi swoją strukturą i swoimi postanowieniami odzwierciedlać. Antagonizm przeszkadzających sobie wolności zewnętrznych, choć nieunikniony, znaleźć może zawsze jakieś rozwiązanie ad hoc, w sferze zjawiskowej praktyki, lecz trwała możliwość rozwiązywania takich konfliktów, zatem trwała możliwość pokoju, gwarantowana być może jedynie przez realny stosunek władzy, czyli realną więź społeczną, wyrażającą się w autorytecie władzy i dominacji dobrej woli nad złą.

Więzy miłości przybierają nie tylko kształt asymetryczny, bo czasem również właśnie symetryczny, a nawet w jakimś stopniu agonistyczny. Władza realna jest więc stawką w sporze woli nie tylko wrogów, ale i rywali, których łączy głębszy sojusz dobrej woli. Władzę zdobywa się i traci; koncentruje i rozprasza, w rytm wolnych aktów dobrej i złej woli, egoizmu i uspołecznienia. Jeśli można też władzę i jej przemiany nazwać „grą sił”, to jednak z zastrzeżeniem, iż to wola je uruchamia bądź wycofuje, będąc sama siłą par excellence. Proces wykonywania i przemian władzy, wcale nie wolny od nieprzewidywalnych zaostrzeń, podlega tej samej dynamice, która kształtuje, zmienia, a wreszcie rozwiązuje więzi społeczne. „Erotyka władzy” to wyrażenie zapewne bardziej ścisłe niż „życie polityczne”. To, co stanowi o powodzeniu lub porażce owej erotyki władzy, to przewaga lub przegrana dobrej woli, a więc wewnętrznej wolności członków społeczności nad wolą złą i antagonistycznym działaniem wolności zewnętrznej.

Wolność wewnętrzna jest bowiem właśnie zdolnością do działania z dobrej woli i z nadzieją na dobro. Dobra wola, a więc wola dobrego, jest miłością. Recta ratio i caritas przynależą do siebie. Wolność, jako wyraz przewagi dobrej woli nad złą, oznacza miłość samego siebie jako pierwszego poznawanego dobra, o ile następnie udzielana jest innym, a tym samym oznacza realną władzę człowieka najpierw nad samym sobą, a następnie nad innymi. Realna władza wypływa z dobrej woli, bo tylko dobra wole realnie i wewnętrznie wiąże ludzi, w przeciwieństwie do przemocy, która wiąże tymczasowo i niespokojnie, zagrażając egzystencji także tego, kto się nią posługuje. Dopiero odwzajemnione dobro, następstwo dobrej woli, sprawia, że między wolnymi podmiotami zawiązuje się złożony, nie zawsze w pełni harmonijny, porządek miłości i władzy. Dlatego też wszelka realna władza, jako opierająca się na miłości, ma za swój warunek wolność władającego i jego dobrą wolę. Zła wola i wolność ku czynieniu zła również zakłada przywiązanie do dobra, mianowicie własnego dobra, i miłość własną, lecz brak jej ogólności – przywiązania do dobra jako takiego – co sprawia, że ma się tak do dobrej woli jak szczegół do ogółu i przemijająca przypadłość do ogólnej istoty. Wolność ku złu jest więc ograniczona do tego, co jednostkowe i skończone, wbrew naturze wolności, która nie znosi żadnego ograniczenia i tylko jako wolność ku dobru znosić nie musi. W polityce tyrania, jako przejaw złej woli, jest więc w gruncie rzeczy niewolą także samego tyrana. (Jak powiada Monteskiusz, w rządzonym prawem społeczeństwie wolnych ludzi nawet skazaniec ma więcej wolności niż turecki basza; Mill zaś dodaje: „mandaryn chiński jest tak samo narzędziem i tworem despotyzmu jak prosty wieśniak”.)

Dobra wola jest podstawą pokoju, gdyż jest ogólna. Jej zasadą nie jest wolność zewnętrzna czynienia tego bądź czegoś przeciwnego, przechodząca w samowolę i walkę, lecz wolność wewnętrzna, zawierzająca rozumowi i przyszłości, a więc ożywiona nadzieją dobra. Pokój w stosunkach między władającymi i władzy podległymi, gdy opiera się na przewadze dobrej woli, ma charakter władzy ogólnej, czyli racjonalnej i regularnej, zatem władzy prawa. Prawdziwy pokój jest pokojem prawnym, a nie równowagą sił. (Nigdy nie dość wspominać w tym kontekście zasługi Kanta jako autora O wiecznym pokoju.) Prawo realne zaś, mające oparcie w dobrej woli i autorytecie władzy prawo to stanowiącej, jest nakazem władzy, a więc życzeniem tych, którzy mają na nas wpływ, bez potrzeby stosowania przymusu. Inaczej mówiąc, realne prawo, ustanowione legalnie, za pozwoleniem tych, którzy mają się doń stosować, oraz dobre dla nich, ma swą właściwą podstawę w dobrej woli prawodawcy. Ta z kolei, jak już wiemy, jest wyrazem miłości, która zawsze kieruje się ku dobru i ma za swój warunek wolność wewnętrzną, jako władzę prawodawcy nad samym sobą.

Prawo zjawiskowe (pozytywne) czerpie swą legalność, a więc właściwy sobie byt tego, co prawnie obowiązujące, z realnych stosunków, jakie wiążą władzę prawodawczą z tymi, którzy stanowionemu prawu będą podlegać. Czy Drakon stanowi prawo, czy Solon, jego majestat i ważność wypływa z czci, jaką dla swego prawodawcy mają Ateńczycy, nie zaś z jego siły. Jednak prawność działania, a w tym także ustanawiania praw, ma za swój warunek racjonalność, przeto każde działanie w dobrej wierze jest i wyrazem, i potwierdzeniem tego, co w dziedzinie działania (praktycznego rozumu) racjonalnie prawidłowe, jest więc normotwórcze – prawodawcze, jak chce Kant.

Metafizyczna podstawa splotu tych trzech wątków zjawiskowej polityki: władzy, wolności i prawa jest, jak widzimy, w człowieku jako skończonej i ułomnej istocie rozumnej, a ściśle w dostępnych mu w bodaj w jakiejś mierze perfekcjach: miłości, cnoty i nadziei.

Brak komentarzy

Biznes a emocje

Emocje towarzyszą każdemu człowiekowi czy tego chce czy tego nie chce. Możemy je ukrywać lub unikać kontaktu z nimi poprzez ucieczkę: w pracę, jedzenie, niejedzenie, alkohol, papierosy, narkotyki. Emocje są nieodłączną częścią naszego człowieczeństwa niezależnie od tego czy jesteśmy akurat w pracy czy we własnym domu. Jesteśmy idealnie skonstruowani – jeśli nie uwolnisz werbalnie swoich emocji, znajdą one sobie cieplutkie lokum w Twoim ciele migdałowatym i zaczną po pewnym czasie wysypywać się z Ciebie niczym przewalająca się góra śmieci. Czy na pewno tego chcesz?
Daniel Goleman wygenerował 5 kompetencji człowieka inteligentnego emocjonalnie, czyli takiego, który nie pozwala na to, by emocje nim rządziły, lecz sam nimi zarządza. Sprawdź przy okazji, jak ten profil współgra z Twoją osobowością.

I. Samoświadomość – określa, że podstawowym warunkiem umiejętności zarządzania emocjami jest rozpoznanie własnych emocji. Wymaga to szczerości od samego siebie, np. „Jakie uczucia mnie poruszają?”, „Jak reaguję na krytykę?”
II. Akceptacja. Niezwykle ważne jest właściwego podejście do swoich uczuć – odpowiednie ich przeżywanie i uzewnętrznianie. Oznaką inteligencji emocjonalnej może być np. przerwanie drażniącej Cię rozmowy i powrócenie do niej w innym czasie, kiedy zdystansujesz się wobec określonego problemu, a Twoje uczucia uspokoją się.
III. Motywacja. Za wieloma troskami i obawami stoi pozytywna wola i siła, których możesz użyć do osiągania sukcesów. Na przykład trach może zostać zredukowany do rozsądnych rozmiarów i odtąd wykorzystywany jako atut w postaci przewidywalności i ostrożności.
IV. Empatia, czyli współodczuwanie. Np. czy potrafię postawić się w położenie swojego szefa, który pracuje w napięciu z powodu naglących terminów i rosnących kosztów i dlatego reaguje rozdrażnieniem na wszelkie opóźnienia i zwłokę? Czy, dla mnie jako szefa, ważne są uczucia moich podwładnych?
V. Zarządzanie relacjami – dotyczy indywidualnego podejścia do różnych ludzi, co w konsekwencji oznacza, że będziesz potrafił wyczuwać różne osoby. Dzięki temu odkryjesz, jak możesz rozwiązywać konflikty i optymalnie współpracować w granicach swoich możliwości i rozsądku.

Zatem, właściwe podejście do swoich emocji polega na umiejętności rozpoznawania własnych uczuć i nabierania do nich stosownego odniesienia.
Mało tego: ujawnianie swoich emocji może mieć wielką siłę leczniczą, ponieważ daje możliwość skontaktowania się ze swoim wnętrzem, co skutkuje podejmowaniem decyzji i sposobem życia w zgodzie z samym sobą. W ten sposób emocje mogą się stać Twoim sojusznikiem w każdym działaniu.
Jest to bardzo ważne, gdyż badania naukowe dowodzą, że mózg emocjonalny jest o wiele potężniejszą siłą sprawczą niż mózg myślący. Ten drugi często podlega mózgowi emocjonalnemu i ulega jego wpływom.
Jakie to ma odniesienie do biznesu? Na pewno w wielu firmach są menedżerowie, którzy uzyskali awans wyłącznie na podstawie swojej specjalistycznej wiedzy.
Wielu z nich nie radzi sobie jednak z wyzwaniami, jakie stawia przed nimi stanowisko. W jaki sposób zarządzają relacjami i czy zawsze umieją właściwie prowadzić innych, uczyć, słuchać, współczuć, motywować?
Badania na temat przyczyn, dzięki którym ludzie odnoszą sukcesy przeprowadzono w 1976 r. w Instytucie Technologicznym Carnegie.
Naukowcy wówczas stwierdzili, że nawet 85 % sukcesu finansowego jest rezultatem umiejętności zarządzania ludźmi, a jedynie 15 % wynika z wiedzy technicznej. Na przykład można znaleźć wielu menedżerów działu marketingu z takim samym, wysokim poziomem wiedzy z zakresu marketingu. Jednak tylko nieliczni spośród nich, ci, którzy opanowali umiejętność zarządzania ludźmi, osiągają stabilny sukces na najwyższym poziomie.
Zarządzanie ludźmi jest w dużej mierze wynikiem dwóch kluczowych aspektów dotyczących emocji: zarządzania samym sobą oraz zarządzania relacjami z innymi.
Kolejnym dowodem tego, że emocje są często ważniejsze od logiki, jest stwierdzenie laureata Nagrody Nobla z 2002 r. Daniela Kahnemana. Zauważył on, że wszystkie istoty ludzkie działają irracjonalnie. Chętniej bowiem zawieramy transakcje z ludźmi, których lubimy i którym ufamy niż z tymi, których nie lubimy i którym nie ufamy. Ma to zastosowanie również wówczas, gdy osoba, którą darzymy sympatią, oferuje produkt niższej jakości i po wyższej cenie.
A zatem: czy wszystkie decyzje, jakie podejmujesz w biznesie, opierasz wyłącznie na logice?

 

Pozdrawiam!

Brak komentarzy

Debata nad eutanazją

Problem eutanazji należy do drastycznych i pobudzających wyobraźnię zagadnień bioetycznych. Z punktu widzenia laików, nie należących do świata medycznego, eutanazja jawi się z wielką wyrazistością jako dobrze określona, dramatyczna w swej wymowie forma działania: dopomaganie w samobójstwie lub uśmiercanie terminalnie chorego na jego bardziej lub mniej stanowcze i świadome życzenie. Z punktu widzenia osób zaangażowanych zawodowo w opiekę nad terminalnie chorymi (sam do nich nie należę), rzecz przedstawia się o wiele mniej jednoznacznie, gdyż praktyki eutanatyczne niezwykle trudno oddzielić czy „wypreparować” z całokształtu działań, do których należy leczenie bólu i depresji, reanimacja (i jej zaniechanie), agresywna bądź bierna terapia terminalnie chorych, opieka paliatywna, sztuczne podtrzymywanie głównych funkcji życiowych (i rezygnacja z tego), hospitalizacje i zwalnianie terminalnie chorych pacjentów do domu lub przenoszenie ich do hospicjów. Każdy lekarz wie, że zwykle inaczej walczy się o życie młodego człowieka, a inaczej o przedłużenie o kilka tygodni życia umierającego starca. Każdy też wie, że w rozmaitych decyzjach dotyczących terapii w różnym stopniu przejawiać się może postawa pogodzenia z nieuchronną śmiercią pacjenta lub postawa przeciwna – „waleczna” do końca. Roztropnie jest znajdować jakiś środek pomiędzy osuwającym się w bierność i nieczułość fatalizmem a wojowniczą nadaktywnością terapeuty, prowadzącą do umęczenia pacjenta. Co do tego panuje chyba zgoda. I właśnie ta zgoda i rozumienie przez lekarzy oraz bioetyków wtopienia praktyk eutanatycznych w całokształt postępowania z terminalnie chorymi powoduje, że i jedni, i drudzy są z reguły nieufni wobec stanowisk radykalnych.

Takim radykalnym stanowiskiem jest sprzeciw wobec legalizacji eutanazji zawsze i we wszelkiej formie, niezależnie od okoliczności. Bioetycy w przeważającej większości odrzucają ten radykalizm i popierają legalizację eutanazji, jakkolwiek pod surowymi warunkami i raczej w wyjątkowych przypadkach. Wśród lekarzy zwolenników jest zwykle niewielka większość, biorąc zaś pod uwagę całe populacje, przeciwnicy legalizacji eutanazji w społeczeństwach całego Zachodu również są w mniejszości. Wykazują to rozmaite sondaże, jakkolwiek w niektórych referendach (na przykład w Kaliforni) wygrali w końcu przeciwnicy proponowanych rozwiązań prawnych dopuszczających legalną pomoc w samobójstwie.

Tysiące tekstów poświęconych trudnej i smutnej kwestii eutanazji powtarzają wciąż ten sam bogaty zestaw ważkich argumentów obu stron. Jeśli decyduję się jeszcze zabrać głos, to właśnie dlatego, że akurat w Polsce, pomimo okazjonalnych wystąpień kilku autorów, jak B. Chwedeńczuk, B. Wolniewicz, J. Hołówka czy H. Eilstein, poważne argumenty zwolenników legalizacji eutanazji dochodzą do opinii publicznej zbyt rzadko, a retoryka niektórych przeciwników często obraża i prowokuje. Nie mogę zresztą przytoczyć tutaj wszystkich racji na rzecz legalizacji eutanazji ani tym bardziej odeprzeć wszystkich argumentów jej wrogów. Skupię się na tych kwestiach, które wydają mi się najważniejsze.

Bezpośrednią pobudką do napisania tego artykułu była dla mnie lektura książki Ryszarda Fenigsena Eutanazja. Śmierć z wyboru?, z której tezami i wywodami w wielu miejscach się nie zgadzam. Jedną zaś tezą (często zresztą powtarzaną przez wielu autorów) poczułem się wręcz dotknięty, mianowicie taką, iż zwolennicy legalności eutanazji dopuszczają się niesprawiedliwości na osobach śmiertelnie chorych oraz obrazy ich godności. Osobiście nigdy nie śmiałbym sądzić, że życie umierającego jest mniej warte niż życie zdrowego, jak to imputuje nam Fenigsen. Jestem natomiast gotów uszanować osąd cierpiącego katusze człowieka, iż pozostałe mu tygodnie czy miesiące (a często zbliżający się koniec jest bezdyskusyjny) nie są warte przeżycia za cenę wielkich cierpień. Jednocześnie uważam za głębokie poniżenie ludzkiej godności sytuację, w której osoba świadomie i trwale pragnąca popełnić samobójstwo nie mogłaby tego uczynić, gdyż całkiem przypadkowa okoliczność, którą jest brak dostatecznych sił organizmu, uniemożliwiałaby jej spełnienie tego suwerennego postanowienia, a okrutne prawo groziłoby więzieniem temu, kto chciałby w samobójstwie tym dopomóc. Uraziła mnie również wypowiedź o. J. Salija, o „wypaczonych sumieniach, które nie zamierzają się nawracać ze swojej znieczulicy, marzyłyby o tym, żeby ciężko chorzy możliwie jak najliczniej zgłaszali się w kolejce do uśmiercenia”. J. Salij sugeruje wręcz, że kto popiera legalizację eutanazji, ten nie widzi w człowieku osoby; pisze bowiem: „nie widać miejsca dla eutanazji, nawet w samej tylko teorii, tam, gdzie w człowieku widzi się ludzką osobę”. Ja popieram legalizację eutanazji. Czyż jestem więc potworem, który nie widzi w człowieku osoby i marzy o kolejkach chorych zgłaszających się do eutanazji? Mam nadzieję, że nie jestem kimś takim.

***

Zapewne kilka procent populacji świata umiera w wyniku tzw. działań eutanatycznych na terenie szpitala, tzn. przedwczesnego od uśmiercających zastrzyków lub z powodu na przykład zaprzestania intensywnej terapii. Czasami ludzie ci nie mają okazji suwerennie postanowić, iż taki właśnie ma być ich koniec – decydują za nich rodziny i lekarze, kierując się różnymi pobudkami, od litości dla chorego, po egoistyczne względy własnej wygody. Prawdopodobnie dalszych kilka procent ludzi jest uśmiercanych w domu (zwykle przez zaniechanie podawania leków) i również temu towarzyszy niejednolita aura moralna; bywają kultury, w których takie postępowanie jest akceptowane i oczekiwane. W rozwiniętych społeczeństwach zachodnich ta sytuacja uwiera i domaga się odrębnego potraktowania w prawie. Próby istotnej modyfikacji ustawodawstwa, tak by umożliwiało ono objęcie kontrolą i ograniczenie zjawiska eutanazji, jakkolwiek podejmowane skutecznie w kilku krajach, zwykle napotykają jednak ogromne trudności. Są to trudności zarówno prawne, jak i moralne. Zbyt rzadko udaje się osiągnąć jakiś wymierny postęp, jakkolwiek być może dziś właśnie, po dokonaniu bezprecedensowych zmian w prawie holenderskim i belgijskim, stoimy na progu globalnego przełomu w sposobie traktowania eutanazji przez prawo. Tak jak w przypadku wielu negatywnych zjawisk, takich jak aborcja czy prostytucja, bezwarunkowa kryminalizacja eutanazji spycha ją do podziemia i może sprzyjać jej rozprzestrzenieniu. Z tego i kilku innych jeszcze powodów legalizacja eutanazji w wyjątkowych i obłożonych surowymi warunkami przypadkach wydaje się moralną i cywilizacyjną koniecznością. Jako legalna, może ona dotyczyć naprawdę znikomej liczby osób, wielokrotnie mniejszej, niż to faktycznie teraz ma miejsce (choćby ze względu na oczywisty wymóg jasnej świadomości chorego), i dlatego ważne jest, by nowe regulacje prawne obejmowały wszystkie moralnie drażliwe procedury intensywnej terapii, medycyny bólu oraz (przede wszystkim) opieki paliatywnej. Oczywiście, samo wprowadzenie procedur eutanazyjnych, takich jak w Holandii, nie jest skutecznym środkiem ograniczającym stosowanie eutanazji, a największe znaczenie w tym względzie ma właśnie rozwój opieki paliatywnej. Tam jednak, gdzie tworzy się prawo, które chce być rzeczywiście pomocne w najrozmaitszych, skomplikowanych moralnie i delikatnych pod każdym względem sytuacjach, tam też i nie ma miejsca na żadne ślepe i radykalne „nie”, na dogmatyczny pryncypializm skrywający się za egzorcystyczną retoryką. Prawo, które nie potrafi wyzbyć się ideologicznej brutalności, nigdy nie uzyska prawdziwego zaufania tych, których dotyczy. Odnosi się to również do eutanazji – jeśli ma się zasklepić szczelina oddzielająca „przepisy sobie” od „życia sobie”, prawo musi być czułe na zupełną wyjątkowość i dramatyzm przypadków, gdy ktoś rozpaczliwie błaga i wszelkimi środkami walczy, by pozwolono mu szybciej umrzeć. W przeciwnym razie całokształt praw odnoszących się do opieki paliatywnej będzie postrzegany jako rzeczywistość prawna obca, podporządkowana ideologicznym wyznacznikom. Zaufanie do prawa, będące warunkiem jego funkcjonowania, a w tym i skuteczności zapobiegania zjawiskom niepożądanym (do których należy niekontrolowana eutanazja), wymaga jego elastyczności i „miękkości”, a także siły moralnej, która pozwala czasem zdjąć surową maskę aktora theatrum iuridicum i pokazać ludzką twarz.

Ewolucja prawna w zakresie zagadnień eutanatycznych trwa obecnie w co najmniej kilku krajach. Dotychczasowe rozwiązania są bowiem właśnie przestarzałe, nieadekwatne do rozmaitości wchodzących w grę przypadków, a zwłaszcza niewystarczające w obliczu naporu prawnych roszczeń osób żądających od państwa pomocy w skróceniu życia lub gwarancji bezpieczeństwa dla osób trzecich, które miałyby wziąć udział w działaniach eutanatycznych na ich prośbę. Z reguły anachroniczna sytuacja prawna należy do jednego z dwóch typów. W pierwszym (na przykład w Wielkiej Brytanii i Australii), formalnie rzecz biorąc, eutanazja jest zabójstwem z premedytacją, lecz sądy starają się unikać rozstrzygania, czy w danym wypadku zachodzi związek przyczynowy pomiędzy czynem a śmiercią (i tak śmiertelnie chorej) ofiary, i w rezultacie nie wydają wyroków skazujących. Jest to oczywiście unikanie stosowania drakońskiego prawa i najlepszy argument za jego zmianą. W sytuacjach drugiego typu sądy zostają upoważnione do stosowania nadzwyczajnych złagodzeń kar w przypadkach „zabójstwa z litości”, na przykład w związku z działaniem tzw. wyższej konieczności. Tak jest w ustawodawstwie norweskim, rosyjskim, polskim, szwajcarskim, kolumbijskim i innych, jakkolwiek w szczegółach występują tu jeszcze znaczne różnice. W jednym bodaj tylko kraju osoba dopuszczająca się czynnej eutanazji z litości może w ogóle nie być ukarana, bez powoływania się na wyższą konieczność wymuszającą czyn materialnie zabroniony. Artykuł 37 kodeksu karnego Urugwaju stanowi: „Sędziowie są upoważnieni do odstąpienia od ukarania osoby, której wcześniejsze życie było chwalebne, a która dopuściła się zabójstwa motywowanego litością, na skutek wielokrotnej prośby ofiary”. Tę formę regulacji prawnej należy odróżnić od mających zupełnie inny sens nowoczesnych procedur i warunków ustalanych w niektórych krajach dla zabezpieczenia lekarzy dokonujących czynów eutanatycznych przed odpowiedzialnością karną. Właśnie te rozwiązania gwarancyjne są treścią nowych zapisów w prawach Holandii, Belgii, a także Oregonu, gdzie usankcjonowano przepisywanie przez lekarza śmiertelnej medykamentacji. Rozwiązania te więc dotyczą nie „zabójstwa z litości”, lecz uprawnień i obowiązków lekarza oraz praw pacjenta, związanych z jego autonomią, a także zobowiązań kontrolnych organów państwa w zakresie czynności i procedur eutanazyjnych. Przepisy służą tu zapewnieniu obywatelom możliwości skorzystania z ich praw (w tym prawa do dysponowania własnym życiem), bez wdawania się w żadne oceny moralne decyzji pacjentów, którzy domagają się eutanazji, ani ich lekarzy, do czego ustawodawcy bardziej rozwiniętych krajów, zamieszkanych przez pluralistyczne i wielokulturowe społeczeństwa, bynajmniej nie czują się powołani. Jednocześnie chodzi tu o prawne uregulowanie sytuacji, w jakich stawiany jest lekarz, spotykając się z usilnym żądaniem eutanazji. Oczekuje się ponadto (niesłusznie, jak pokazała praktyka), że regulacje tego rodzaju faktycznie zmniejszą liczbę przypadków eutanazji.

Parlamenty Holandii czy Belgii nie uznały się więc za władne dokonania ostatecznych rozstrzygnięć moralnych kwestii eutanazji i nie działały w duchu żadnego tego rodzaju rozstrzygnięcia. Uchwalanie praw dotyczących eutanazji jest tam po prostu konsekwencją legislacyjnego obowiązku sformułowania praw zależnych, które umożliwią efektywne skorzystanie z ogólniejszych praw już posiadanych przez obywateli, na mocy konstytucji i innych ustaw. Ten sam obowiązek dotyczy także innych krajów, nie wyłączając Polski. Przypuszczenie, że debata, która z wolna ogarnia całą Europę Zachodnią, zatrzyma się na granicy naszego kraju i że odpór żądaniom uregulowania eutanazji wieczyście dawać będzie mantra „świętości życia”, jest bardzo naiwne. Prawo może wprawdzie być czymś w rodzaju „powtórzonego kazania”, ale w nowoczesnym społeczeństwie takie prawo nie ma żadnej szansy, by być wykonywane. Świadczy o tym choćby przykład polskiego prawa aborcyjnego, które jest prawem martwym, a jego skuteczność w ograniczaniu tego procederu jest nie do zmierzenia. Z eutanazją będzie zapewne podobnie.

***

Dobra śmierć, z grecka euthanasia (termin ten jest sztuczny i w znaczeniu „dobrej śmierci” pojawił się z XVII w., we współczesnym zaś znaczeniu – pod koniec XIX w.), jakkolwiek przez Greków i Rzymian nie nazywana odrębnym słowem, stanowiła jeden z ideałów moralnych kultury klasycznej. Śmierć bez cierpień i poniżenia, jakie płynie z bólu, osłabionej świadomości oraz lęku uważano za jedno z największych dobrodziejstw losu. Co więcej, w przekonaniu niektórych wielkich moralistów antycznych (zwłaszcza stoików) wymóg rozumnego stanowienia o sobie jako warunku spełnionego człowieczeństwa może w wyjątkowych okolicznościach wyborem cnoty i rozumu czynić nawet samobójstwo – nawet i samobójstwo może więc być „dobrą śmiercią”. „Tania temu cnota, komu ciało zbyt drogie. Niechże będzie troska o ciało, ale taka, żeby je umieć rzucić w ogień, kiedy zażąda tego rozum, honor i obowiązek”, pisze Seneka do Lucyliusza. A dalej: „Mędrzec żyje, dopóki powinien, a nie dopóki może. […] Sądzi, że nie ma dlań żadnego znaczenia, czy sam sobie położy kres, czy go przyjmie, i czy stanie się to wcześniej, czy później. […] Każdy powinien innym przyznać prawo do życia, sobie – prawo do śmierci: najlepsza jest śmierć, którą się wybiera”. Ale: „czasami dla dobra swych bliskich trzeba nawet za cenę wielkiego cierpienia pozostać przy życiu i zatrzymać jego tchnienie choćby już na samym brzegu warg, gdyż człowiek prawy musi żyć dopóty, dopóki powinien, a nie dopóki przyjemnie”. Papież, w Evangelium Vitae, określił tę postawę mianem prometejskiej, przypisując jej kult panowania: nad życiem i nad śmiercią. Sądzę, że jednakowoż bardziej trafnie można by tu użyć określenia „moralność heroiczna”, a za jej centralną ideę uznać rozumną wolność.

Dokument papieski nie może być wszelako inny, niż jest. W kulturze chrześcijańskiej samobójstwo jest uważane w każdym wypadku za ciężki grzech. W czasach feudalnych nie było trudno utrwalić przekonanie, że samobójstwo jest złem. Targnąwszy się na własne życie niewolnik ograbia swego właściciela z jego własności i praw – człowiek wolny rozporządzając swym życiem i śmiercią bluźni Bogu, który jako Stwórca sam jeden ma do tego prawo, a w dodatku odbiera siebie społeczeństwu. Jeszcze do niedawna samobójców nie chowano na cmentarzu, a i dziś wielu ludzi nie wie, że w cywilizowanych krajach próba samobójstwa od dawna nie podlega już karze, czyli że w sensie kodeksowym każdy ma do samobójstwa prawo.

Nic dziwnego, że Kościół katolicki, uważając samobójstwo za grzech, zabrania także wszelkiej pomocy w samobójstwie, nawet płynącej z litości. Dawniej litość była zresztą wyszyta złotogłowiem na chrześcijańskich sztandarach, ostatnio jednak, pod wpływem dominacji chłodnego, klasycystycznego pojęcia godności, nawet chrześcijanin uważa, że ludzka litość go poniża (choć miłosierdzie już nie). Odrzucenie zabójstwa z litości przychodzi więc dziś tym łatwiej. Słowa, jakimi Kościół potępia bardziej czy mniej aktywne dopomaganie w samobójstwie osobie, która bardzo cierpiąc i będąc bliską śmierci z powodu nieuleczalnych chorób, o to błaga, a więc „eutanazję” w podstawowym dziś znaczeniu tego słowa (nie mówiąc już o niedobrowolnym uśmiercaniu chorych), są bardzo ostre. Na przykład w Deklaracji Świętej Kongregacji Nauki i Wiary „O eutanazji” z 1980 r. wspomina się o zbrodni przeciw ludzkości, a w Evangelium Vitae o zabójstwie i spisku przeciwko życiu. W tym duchu wypowiadają się też liczni pisarze katoliccy, zapewne mając wciąż przed oczyma niebywałe zbrodnie tzw. eutanazji eugenicznej, której w czasach nazistowskich dopuszczono się na tysiącach osób (tzw. Akcja T4).

Ton oficjalnych dokumentów kościelnych jest jednakże ostrzejszy niż wielu specjalistycznych prac pisanych ze stanowiska konserwatywnego, w tym katolickiego. Dominują tu nie argumenty teologicznie o łamaniu prawa Bożego i niesprawiedliwości eutanazji, o fałszywej litości, która w najlepszym wypadku ją powoduje, lecz argument mówiący o tzw. równi pochyłej, czyli niebezpieczeństwie nadużyć idących za raz zalegalizowaną eutanazją, choćby pod restrykcyjnymi warunkami. O argumencie równi jeszcze będę miał okazję mówić. Najciekawsza jest jednak koncepcja zwana zasadą podwójnego skutku. Służy ona (w interesującym nas kontekście) przede wszystkim uzasadnieniu stosowania sedacji przedśmiertnej, gdzie podjęte w imię dobra pacjenta działanie może przynieść niezamierzony uboczny skutek w postaci szkody na zdrowiu lub nawet przyśpieszenia śmierci. Mniej radykalnie usposobieni obrońcy pozycji tradycjonalistycznych formułują kryteria pozwalające odróżnić zabroniony czyn eutanatyczny od zaniechania uporczywej terapii i innych działań słusznych bądź przynajmniej dozwolonych. Opierają się one na odróżnieniu przyzwolenia na zły skutek towarzyszący dobremu skutkowi działania od zamierzenia tegoż złego skutku. Wokół tej sprawy toczy się merytoryczna dyskusja, być może jedyna, w której linia podziału biegnie w poprzek szańców wrogów eutanazji.

Katolicka literatura na temat eutanazji zawiera więc pewne wątki teoretyczne ciekawe, a jednocześnie wolne od skrajności. Jak już wspominałem, również prawo, i to nawet w krajach katolickich, nie odzwierciedla stanowiska skrajnego. Czyny eutanatyczne są wprawdzie prawie wszędzie zabronione, ale sędziowie w wielu krajach, w tym i w Polsce, nie podzielają poglądów hierarchii katolickiej, skazując nielicznych osądzanych sprawców takich czynów na symboliczne tylko kary lub wręcz nie karząc ich wcale (na przykład traktując eutanazję jako tzw. przestępstwo uprzywilejowane). Jest to zresztą zgodne z powszechnymi odczuciami i przekonaniami, jako że większość ludzi, w tym i katolików (zwłaszcza wykształconych), uznaje moralną dopuszczalność eutanazji w pewnych przypadkach. Nawet w Polsce, jak wskazały badania Rzeczpospolitej z 2001 r., opinia podzielona jest z grubsza po połowie, chociaż jest to kraj konserwatywny, a stanowcze wypowiedzi przeciwko eutanazji publikowane są tu wielokrotnie częściej niż głosy przychylne legalizacji eutanazji.

***

W krajach, gdzie nie rozwinęła się jeszcze bioetyka, a kultura prawna jest niewielka, wiele spraw związanych z końcem życia ludzkiego jest pozostawionych sumieniu stykających się z nimi osób oraz ad hoc formułowanym regulacjom dość niskiego szczebla i zwykłej rutynie. Terminalnie chory pacjent (jeśli można się z nim porozumieć), rodzina, a przede wszystkim lekarze podejmują wiele cząstkowych decyzji dotyczących bieżącej opieki, terapii zachowawczej, aktywnej bądź uporczywej reanimacji albo jej poniechania, leczenia przeciwbólowego i przeciwdepresyjnego oraz jego ograniczania. Decyzje te składają się na indywidualną historię umierania danego pacjenta i w większości krajów nie rządzi nimi żadna ogólna strategia. Robi się zawsze tak, jak podpowiada rutyna medyczna, jak jest rozsądnie, „jak jest dobrze”. Jednego się reanimuje, innego nie, zależnie od przypadku. Jednemu podaje się środki znieczulające w ilości nie zagrażającej pogorszeniem stanu organizmu, kogoś innego zaś wprowadza się w stan narkozy przedśmiertnej, czyli śpiączki, w której spokojnie umiera. Jednego karmi się sztucznie lub przymusza do jedzenia, innego nie – zależnie od wskazań medycznych, ale i od postawy tego pacjenta oraz rodziny. W tej praktyce nie ma zwykle ostrych granic pomiędzy zaprzestaniem uporczywej terapii a umyślnym skróceniem cierpień chorego, między „nic już nie możemy dla niego zrobić” a „niech się już dłużej nie męczy bez sensu”. Kroplówkę z morfiną lub potasem czy też kurek z tlenem można „podkręcić” lub „przykręcić”, odleżyny można operować lub nie, ryzykowny zabieg paliatywny można wykonać albo i nie. Fakt, że uśmierzanie bólu oraz zabiegi paliatywne zmierzające do ulżenia cierpieniu lub nieznacznego przedłużenia życia same bywają uszkadzające dla pacjenta i nie do pomyślenia w przypadku kogoś, kto miałby jeszcze móc wyzdrowieć, sprawia, iż z praktycznoklinicznego punktu widzenia eutanazja jest dość nieostrym pojęciem i odnosi się do praktyk splecionych z innymi, rutynowymi i w pełni akceptowanymi działaniami medycznymi. W rezultacie zdarza się dość często, że lekarze, bardziej czy mniej świadomie, kierując się własnym sumieniem i litością, biorąc pod uwagę postawę pacjenta i jego rodziny, a nierzadko również względy ekonomiczne, skracają życie pacjenta przez zaniechanie pewnych czynności lub odwrotnie – przez intensyfikację działań zmierzających do ograniczenia jego cierpień. Zwykle czynią to w reakcji na prośby pacjenta lub rodziny, lecz czasem również z własnej inicjatywy. W ten sposób eutanazja staje się częstym elementem praktyki medycznej, jakkolwiek wcale się o tym nie mówi ani nawet tak nazywa. W mniej rozwiniętych krajach nikt takich przypadków nie rejestruje, nikt ich nie liczy, lecz przeprowadzane w bogatszych krajach szacunki socjologów medycyny sugerują, że być może nawet co czwarty lekarz zobowiązany na co dzień do prowadzenia opieki terminalnej lub intensywnej terapii brał udział w akcie eutanatycznym. Gdyby jednak ktoś próbował dokonać dokładniejszych obliczeń, to napotka poważne trudności ze zdefiniowaniem i odróżnieniem od siebie czynności dozwolonych i niedozwolonych. Zabicie pacjenta na jego prośbę (a tym bardziej bez tego) jest zresztą prawie wszędzie niedozwolone, więc ścisłe dane na ten dokładnie temat są praktycznie nie do uzyskania. Tym bardziej wykrywanie i ściganie takich czynów jest nader utrudnione. Panuje za to publiczna iluzja, że „w naszym kraju eutanazji nie ma, bo jest zabroniona”. Podstawowa i najbanalniejsza z czynności eutanatycznych jest zresztą zupełnie niepodatna na kontrolę (co najwyżej tylko częściowo – za sprawą legalizacji, jak to ma miejsce w Oregonie), polegając na ułatwieniu dostępu do substancji trujących oraz wiedzy o ich stosowaniu. Poradniki dla chcących popełnić samobójstwo są w publicznej sprzedaży, a instruktorem i pomocnikiem samobójcy wcale nie musi być lekarz, lecz na przykład chemik.

Eutanazji dokonują więc bynajmniej nie tylko lekarze. Jest i „eutanazja domowa” czy raczej „rodzinna”. Bywa bowiem tak, że śmiertelnie chora osoba w ciągu kilku tygodni poprzedzających śmierć dochodzi do jakiegoś milczącego porozumienia z rodziną: ja chcę już odejść, a wy też godzicie się na to. Nie wmuszacie we mnie pokarmu, nie ograniczacie leków przeciwbólowych, które mogą szkodzić, przestajecie mnie już ruszać, zapominacie o jednym czy drugim zastrzyku; w pewnym momencie wołacie księdza z olejami. Granica pomiędzy wspólnym pogodzeniem się z nieuchronną i bardzo bliską już śmiercią a umyślnym poniechaniem czynności pielęgnacyjnych i terapeutycznych, mającym na celu jakieś przybliżone zdefiniowanie momentu śmierci na najbliższe kilkanaście lub kilkadziesiąt godzin, jest zatarta.

To, co uchodzi w krajach mało i średnio rozwiniętych, staje się jednak problematyczne w krajach bogatych. Lekarze w tych krajach nie chcą być zdani wyłącznie na własne sumienie i rutynę. Potrzebują w miarę ścisłych i raczej autorytatywnych zaleceń oraz procedur postępowania z terminalnie chorymi. Nie chcą być narażeni na oskarżenie przed sądem o to, że wyłączyli jakieś urządzenie albo dali za dużo jakiegoś narkotyku. Muszą mieć gwarancję bezpiecznego wykonywania zawodu. Zresztą również pacjenci chcą mieć gwarancje, że będą traktowani wedle najmądrzejszych wskazań, a nie tylko wedle wiedzy i sumienia tego oto konkretnego lekarza. Dlatego pojawiają się, we wspólnym interesie lekarzy i pacjentów, wypracowywane przez znające się na rzeczy osoby, rozmaite szczegółowe instrukcje postępowania w różnych typach przypadków. Uczciwość i mądrość tych wskazań często zasługuje na najwyższy szacunek. Pradawnym ich wzorcem jest szacowna przysięga Hipokratesa (notabene zakazująca eutanazji), która nie tyle wyraża humanistyczny ideał poszanowania godności osoby ludzkiej (ten rodzaj wrażliwości moralnej jest całkiem świeżej daty), ile określa uczciwe warunki wykonywania zawodu, zabezpieczające interesy obu stron: lekarza i pacjenta. Oczywiście, ani dawne, ani współczesne regulacje proceduralne nie zastępują sumienia i rozsądku – mogą je tylko wspomóc. Jeśli jednak takich regulacji brak lub są złe, lekarze gotowi są przyjmować postawę obronną i nie czynić nic, co mogłoby narazić ich na nieprzyjemności. Wtedy boją się śmierci pacjenta, boją się kontroli swego postępowania ze strony władz medycznych i adwokatów. Dochodzi do takich patologii, jak uporczywa terapia i dystanazja, czyli agresywna reanimacja za wszelką cenę i sztuczne podtrzymywanie niektórych funkcji życiowych przez długi czas, nieraz kosztem wielkich nakładów finansowych. Gdy, jak to się dzieje w niektórych gminach USA, kilkanaście procent wydatków na usługi medyczne pochłaniają ostatnie tygodnie życia pacjentów, uporczywie a niepotrzebnie już leczonych, można mówić o realnym zagrożeniu żywotnych interesów innych grup pacjentów, z utrudnieniem dostępu do ważnych zabiegów włącznie. Strach przed oskarżeniem o dokonanie eutanazji może więc skłaniać lekarzy do nieracjonalnych i oportunistycznych zachowań, zwłaszcza że rozmaitość zdarzających się w życiu przypadków bardzo utrudnia utrzymanie wyraźnego i ostrego pojęcia o tym, co eutanazją jest, a co jeszcze nią nie jest. Ściślejsze regulacje dotyczące postępowań w stanach terminalnych stają się wobec tego konieczne. Legalizacja eutanazji jest tylko częścią tych regulacji i chcąc zrozumieć prawdziwe motywy, dla których eutanazja bywa (choć jak dotąd rzadko) legalizowana (w znaczeniu odstąpienia od penalizacji), trzeba brać pod uwagę cały towarzyszący temu kontekst procedur medycznych i prawnych, z którego legalizacja taka wynika.

Świadomość swych praw obywateli krajów wysoko rozwiniętych przejawia się nie tylko w gotowości do oskarżania lekarzy, lecz również w chęci korzystania do końca z prawa do stanowienia o sobie. Jest wielu takich, którzy stanowczo domagają się, by pozwolono im otwarcie i kulturalnie, a nie w jakiś „niecywilizowany” i dramatyczny sposób, realizować prawo do dysponowania własnym ciałem i własnym życiem, w tym i prawo do popełnienia samobójstwa. W bardzo praworządnym państwie o skomplikowanym systemie prawnym niezwykle trudno jest ucinać, za pomocą jakichś prostych postanowień, praktyki specjalnie zdefiniowane przez prawników w taki sposób, aby znajdowały się na granicy legalności. Gdy nawet uczyni się tak w stosunku do jednej, natychmiast pojawi się jej surogat. Tak było na przykład w Holandii w związku z eutanazją. Przez ponad dwadzieścia lat, lawirując na granicy prawa, dokonywano licznych eutanazji, które wprawdzie były zakazane, lecz w praktyce nie ścigane i nie karane, jeśli tylko spełniano określone warunki. Sytuacja ta, nie wolna od hipokryzji, doprowadziła do powtarzających się nadużyć, zwłaszcza do uśmiercania pacjentów, z którymi nie było pełnego kontaktu i którzy nie mogli tego jasno i konsekwentnie żądać. Właśnie dlatego trzeba było eutanazję zalegalizować, nakładając na nią wszelako bardzo surowe warunki. Są one naprawdę trudne do spełnienia, bo niewielu śmiertelnie chorych jest tak komunikatywnych, aby wielokrotnie i przytomnie potwierdzić swą wolę rozstania się z życiem, a stwierdzenie nieuchronności rychłej śmierci przez dwóch specjalistów łatwo może napotkać trudności. Zresztą nawet surowe warunki nie wykluczają nadużyć, choć przynajmniej je utrudniają. Legalizacja stała się w każdym razie drogą do okiełznania wymykającego się spod kontroli procederu. Prawo bowiem nie służy do tego, aby kodyfikować pryncypia moralności, lecz do tego, aby w miarę możności zapobiegać rozszerzaniu się zła. Podobnie jak prawna regulacja prostytucji, zakładająca jej legalność pod pewnymi warunkami, tak i prawna regulacja eutanazji, również logicznie zakładająca jej legalność pod pewnymi warunkami (gdyż zakaz nie jest regulacją, a jedynie repulsją kryminalizującą pewne formy zachowań), umożliwia zapanowanie nad tym procederem. W Holandii było to już palącą koniecznością, zarówno ze względu na nadużycia, jak i z uwagi na niebezpieczeństwo zdeprawowania lekarzy tracących motywację do sumiennego zajmowania się terminalnie chorymi pacjentami oraz ryzyko wytworzenia się społecznej (transmitowanej przez lekarzy) presji na umierających, aby występowali o eutanazję lub wręcz powstania jakiejś makabrycznej „mody na eutanazję”. Nie ma wątpliwości, że te same względy, a więc wzrastające standardy praworządności oraz wzrastająca świadomość własnych praw (w tym prawa do popełnienia samobójstwa), wymuszą uregulowanie eutanazji także w innych krajach. Przykładem państwa, w którym wskutek naturalnej ewolucji prawnej kwestia eutanazji dojrzała do kompleksowych rozwiązań legislacyjnych, jest Szwajcaria, gdzie pewna firma oferuje usługę polegającą na ułatwieniu samobójstwa poprzez dostarczanie trucizny.

Obawa przed cywilizacyjną deprawacją jest więc argumentem nie przeciwko legalizacji eutanazji, lecz wręcz przeciwnie: na jej rzecz. Karanie (na papierze) za eutanazję w żaden sposób nie powstrzyma ekscentryków przed samobójstwami, nie poprawi sytuacji w zakresie „eutanazji domowej” i na pewno nie przyczyni się do usprawnienia tzw. wrażliwych procedur terapii terminalnej. Legalizacja zaś, choć z pewnością sama w sobie nie rozwiąże żadnego problemu, stanowi niezbędny warunek utrwalenia uczciwych i praworządnych stosunków, do których zwłaszcza krajom, gdzie praktyka opiera się na prostych regulacjach (na przykład zakazach) i ułomnych sumieniach jednostek, jest bardzo daleko.

Przeciwnicy legalizacji eutanazji zauważają, że człowiek otoczony miłością i troską prawie nigdy o pomoc w samobójstwie nie prosi. To prawda – prawie nigdy, choć czasem się to jednak zdarza, moralność klasyczna (stoicka) zaś, która w pewnych wypadkach samobójstwo usprawiedliwia, nie jest ani trochę mniej godna szacunku niż moralność judeochrześcijańska. Ważniejsze jest jednak to, że wspomniany argument trafia jak kulą w płot. Właśnie o to przecież chodzi, że ludzie tacy nie są! Że nie otaczają bezmierną miłością umierających, lecz z czasem mają już dosyć poświęceń, jakich wymaga opieka nad nimi, że sami będąc umierającymi, naprawdę nie chcą już być ciężarem dla innych i męczyć się z nimi pospołu, pamiętając, jak to było, gdy sami musieli się kimś opiekować. I nie zmieni tego żadne kazanie ani żadne prawo penalizujące eutanazję. Nikogo nie czyni ono lepszym i nie zapobiega żadnemu złu. Co najwyżej może rozbudzić poczucie grzechu i wykluczenia u tych wszystkich, którzy myślą o samobójstwie albo modlą się o rychłą śmierć własną lub kogoś bliskiego.

„Sam Wiekuisty przeciw samobójstwu!” W tej skardze Hamleta uwidacznia się konflikt obydwu kultur moralnych: owej prometejskiej (czy heroicznej) oraz judeochrześcijańskiej. Często odmalowuje się przez nami sugestywny obraz jakiejś klasycystycznej deprawacji. Oto społeczeństwo eugenicznego terroru, w którym doskonałość witalna i wydajność społeczna stają się absolutną miarą wartości oraz kryterium w rękach szafarzy życia i śmierci. Społeczeństwo takie stacza się w zimną i odrażającą nie-ludzkość, w faszystowską otchłań. Nie przeczę, że istnieje taka groźba. Co więcej, mając ją na uwadze, po sto razy zastanawiam się nad przyjęciem każdego poglądu, który mógłby stwarzać choćby słaby pozór, że stanowi krok w stronę bezdusznego świata wypaczonej spartańskiej klasyczności. Ale z drugiej strony, wiem przecież, że czasami to jest tylko pozór, zwykłe luźne skojarzenie, którego łatwo retorycznie nadużyć, mówiąc na przykład „dziś opowiadasz się za legalizacją eutanazji – jutro za mordowaniem chorych psychicznie”. Argument z „równi pochyłej” ma moc przestrogi, użyty natomiast jako argument rozstrzygający jest nieuczciwy. Zakłada bowiem, że nasz oponent jest nieroztropny, pozbawiony zdolności do zachowania miary, a więc w gruncie rzeczy zdeprawowany. Na jakiej to podstawie? Argument z „równi pochyłej” jest zresztą obosieczny. Wizja przesady możliwa jest również do zbudowania w odniesieniu do drugiej strony sporu. Temu, kto pryncypialnie i bezwyjątkowo odrzuca eutanazję, mówiąc o świętości życia i miłości bliźniego, można postawić przed oczyma wizję społeczeństwa poddanego „terrorowi miłości”, w którym wszelkie zniechęcenie, udręczenie lub irytacja okolicznościami życia oraz oficjalnie panującą duchowością spotykają się z potępieniem i karą. Każdy radykał – z jednej lub z drugiej strony barykady – zasługuje na to, by wskazać mu możliwe cywilizacyjne skutki zwycięstwa jego fanatyzmu.

Przedstawiam, jak sądzę, stanowisko bardzo umiarkowane i rozsądne. Uważam, że legalizacja eutanazji powinna czynić ją czymś wyjątkowym i rzadkim, a prawo jej dotyczące, zintegrowane z całokształtem przepisów odnoszących się do postępowania z umierającymi, powinno przyczyniać się do ograniczenia częstości stosowania eutanazji oraz zwalczania innych niedobrych zjawisk. Przepisy te powinny ograniczać przypadkowe i niesprawiedliwe różnice w postępowaniu z chorymi, a więc w jakiś sposób je standaryzować, a przede wszystkim poddawać kontroli wszystkie drażliwe procedury, z eutanazją włącznie. Trzeba przyznać, że w Polsce jest jeszcze daleko do prawnego uregulowania problemu postępowania z umierającymi w sposób odpowiadający wymogom współczesności. Pewien krok w tym kierunku można jednakże wykonać już dziś. Mam na myśli prawne usankcjonowanie „testamentu życia”, w którym obywatel może sobie zawarować to, że gdy ulegnie ciężkiemu wypadkowi, jego życie nie będzie sztucznie podtrzymywane, lecz pozwoli mu się skonać.

Chciałbym, aby moja wypowiedź choćby w najskromniejszym wymiarze przyczyniła się do zdjęcia tabu z poruszanych tu drażliwych kwestii, które u nas najbezpieczniej jest traktować z metafizycznego pułapu czystych wartości, a które po prostu domagają się ucywilizowania w rzeczywistym świecie zwykłych ludzi. Nie twierdzę przy tym, że eutanazja jest dobrem – twierdzę tylko, że jej prawna dopuszczalność jest dobrem. Twierdzę, że formalna (symboliczna), a tym bardziej faktyczna jej penalizacja ani nie przyczynia się do ograniczenia tego zjawiska, ani w ogóle nie daje się skutecznie wcielić w życie, gdyż wykrywalność takich czynów nie jest i nie może być wysoka. Ponadto twierdzę, że w niektórych, być może bardzo nielicznych przypadkach, pobudki samobójstwa lub dopomożenia w samobójstwie mogą być szlachetne lub przynajmniej godne uszanowania. Jakkolwiek na pewno nie będą to pobudki chrześcijańskie, to istnieje przecież tysiącletnia tradycja moralna, mająca zresztą swój wielki wkład w powstanie chrześcijaństwa, która nie wyklucza samobójstwa, a do której może szczerze i świadomie (a nie dla kaprysu) należeć ktoś z nam współczesnych. Skoro tak, to karanie za eutanazję mogłoby oznaczać pohańbienie osób działających w ramach pewnego usankcjonowanego tradycją ładu moralnego.

***

Afera pavulonowa i inne skandale naszej służby zdrowia nasuwają wątpliwość, czy legalizacja eutanazji akurat w Polsce nie stworzyłaby ryzyka dodatkowych nadużyć. Osobiście nie sądzę, aby tak było. Kondycja moralna społeczeństwa pozwala przypuszczać, że pokątna domowa eutanazja dokonywana niekoniecznie na życzenie chorego i niekoniecznie ze szlachetnych pobudek, tak czy inaczej u nas istnieje. Możliwość skorzystania z drogi legalnej zapewne nie zintensyfikowałaby tego zjawiska; zabicie śmiertelnie chorej osoby bez rozgłosu i tak byłoby łatwiejsze niż oszukiwanie lub przekupywanie organów kontroli działających w ramach legalnych procedur eutanazyjnych. Niepokoi mnie jednak inna kwestia związana z odpowiedzialnością intelektualisty, który wdaje się w propagowanie legalizacji eutanazji. Skoro bowiem prawa stanowione w naszym kraju z reguły są miernej lub złej jakości, to czy nie należy się spodziewać, że podobnie będzie w tej wyjątkowo delikatnej kwestii eutanazji? Na tę wątpliwość, podniesioną zresztą w ważnym artykule Dariusza Karłowicza w Rzeczpospolitej, odpowiadam, że legalizacja eutanazji jest w perspektywie kilkunastu, może dwudziestu lat nieunikniona ze względu na presję wewnętrzną i zewnętrzną, a powstrzymywanie się od stanowienia prawa z tej racji, że może być złe, byłoby uzasadnione tylko wówczas, gdyby aktualny stan praw był do zaakceptowania. A nie jest, o czym przekonamy się zapewne wkrótce, gdy i w naszym kraju ktoś zacznie ubiegać się o pomoc w samobójstwie na zwykłej drodze prawnej lub zwracając się o ten szczególny rodzaj łaski do prezydenta.

Brak komentarzy

Oświecenie w filozofii

Nie wstydźcie się!

Nauczono nas, że rozum jest głupi, naiwny i pyszny. Dlatego rzekomo rozumnie jest nałożyć mu wędzidło pokory i schylić czoło przed siłami nadprzyrodzonymi, duchami tradycji i historii, a także powściągnąć reformatorskie zapędy i wyrzec się nieodpowiedzialnych eksperymentów na żywym ciele narodu. Podobno tysiącletnie dzieje potwierdziły duchową potęgę i prawdę zawartą w misterium i strzegących go instytucjach. Pogląd ten utwierdza sam siebie, zachłystując się własną wzniosłością i wzmacniając węzłem dławiącej pokory i dławiącej pychy. Tak oto duma tych, co na kolanach, klęczących z podniesionymi głowami, smutnych i mdławych w swym milczącym poczuciu wyższości i nieskończonej, niewysławialnej racji zalewa swym chłodnym blaskiem wszystkich, którzy śmieliby samodzielnie kierować swym życiem i folgować swym chuciom. Wstydźcie się!, zdają się nam mówić te smutne oczy widzących transcendentnie i nieskończenie. Usłyszcie głos własnych sumień!, zachęcają, pewni, że sumienia, jeśli są prawdziwe i czyste, przemawiają jednym tylko głosem skroś globu i dziejów, głosem Nauczania. Więc zagłębiamy się w swe sumienia, nie przez nas samych, lecz przez onych mentorów i ich Nauczanie ukształtowane. I wstydzimy się. Na palcach chodzimy i przepraszamy, gdy wymsknie się nam nieparafialne słówko.

Odpowiadam na wezwanie, jakie padło na łamach Przeglądu politycznego (88), w artykule Michała Warchali „Liberalizm czyli spór ze wszystkimi”. Autor żąda, aby polscy liberałowie stanęli na wysokości zadania i z werwą a inteligentnie odpowiedzieli na to, co najrozumniejsze i najbardziej inspirujące w przesłaniu ich wrogów. Chce, aby liberałowie, w całej ich różnorodności, wyszli z ukrycia i przestali chować się po kątach lub zamykać w uproszonych, dogmatycznych i zadufanych w sobie, pełnych idiosynkrazji dyskursach, lecz odważnie stoczyli spór, dowodząc swej żywotności, otwartości i dobrej woli. Postulat Warchali wsparty został autorytetem Lionela Trillinga, którego nieco ezoteryczny tekst „Liberalna wyobraźnia” Warchala przetłumaczył i zamieścił w tym samym wydaniu Przeglądu. Trilling twierdzi, że liberalizm jest w większej mierze kwestią postawy i uczuć, niż intelektu. Zgadzam się z tym i dlatego do uczuć apeluję: nie wstydźmy się! Walczmy w imię Nowego Oświecenia! Nie bójmy się mówić o ciemnocie, zabobonie i uprzedzeniach, tak jak potrafili to czynić, w znacznie trudniejszych warunkach, nasi przodkowie w XVIII wieku. Nie bójmy się nazywać postępu postępem i pokazywać palcem to, co anachroniczne i zacofane. Korzystajmy z wolności oceniania, korzystajmy z wolności sumienia i słowa, którą tak hojnie obdarzyliśmy innych, a której tak bardzo wzbraniamy samym sobie. Zamiast lękliwie milknąć na wieści o cudach, powiedzmy, że zabobon obraża nasz rozum, zamiast spuszczać oczy na widok tych, co nie muszą płacić podatków, głośno żądajmy równości; zamiast bezsilnie rozkładać ręce, gdy pytają, dlaczego niektórzy są ponad prawem i lojalność swą dzielą między dwa państwa, żądajmy równych praw i obowiązków obywatelskich dla wszystkich. Zamiast poddawać się, jak młode listki nadprzyrodzonym wiatrom, hulającym tam i sam poprzez wszystkie instytucje i instancje władzy, sami bądźmy niczym wiatr! Bądźmy szumni, głośni i dumni, choćby w jednej dziesiątej tak szumni i dumni, jak ci, którzy odsądzają nas od czci i wiary! Z „ujadających kundelków” przemieńmy się w warczące brytany! Pokażmy, że „relatywiści”, „liberałowie” i całe pandemonium „cywilizacji śmierci”, pomiatane i pogardzane to ludzie z krwi i kości, i to mający swą godność. Bądźmy wolnymi ludźmi – nie tylko wolnymi do gorliwego afirmowania sumieniem i czynem jedynie słusznego Prawa, lecz wolni do stanowienia o sobie i dokonywania wyborów, także takich, które nie spodobają się depozytariuszom Nauczania.

Mówiąc „nie wstydźcie się!”, nie namawiam was do liberalizmu, lecz wyłącznie do wolności. Liberał to poniekąd zawodowy obrońca wolności. Niedobrze, gdy trzeba ich wielu. W wolnym społeczeństwie wolnych ludzi liberałów właściwie nie widać. Wystarczy sam duch wolności, owo publiczne sumienie piętnujące przymus i przemoc w imię wiary, teologicznego bądź metafizycznego dogmatu, ideologii, a nawet dobrej woli.

Nadzieja w młodych

Mieszkam w innej Polsce, niż ta, o której mówią i za którą tęsknią patrioci-tradycjonaliści, religijni konserwatyści i inni marzyciele. Obcuję na co dzień ze studentami – w różnych miastach i na różnych kierunkach studiujących. W zdecydowanej większości są to ludzie racjonalni, nie wierzący w cuda, przywiązani do wolności, odróżniający ciemnotę od rozumu, świadomi, że wiara nie jest tym samym, co wiedza, przekonani, że państwo nie powinno obdarzać przywilejami bądź troszczyć się w szczególny sposób o interesy jednych obywateli, kosztem innych. Jeśli ktoś spodziewa się, że młode pokolenie w Polsce da sobie wmówić, iż pewni ludzie mogą nie płacić podatku dochodowego, bo ich działalność gospodarcza ma szczególne znaczenie dla społeczeństwa, a jeszcze inni dlatego, że cieszą się szczególnym społecznym poważaniem, ten doprawdy nie wie, na jakim świecie żyje.

Młodzi Polacy nigdy już nie uwierzą, że nie wolno im czynić rzeczy, które nikomu nie czynią krzywdy, tylko dlatego, że nie odpowiadają dawnym obyczajom i przekonaniom jakiejś religii, nawet tej, którą sami wyznają. Co więcej, jeśli ktoś chciałby tym ludziom zatruć sumienia fałszywymi wyrzutami, wkroczyć w ich prywatne i intymne życie ze swymi idiosynkrazjami i przesądami, pouczać kaznodziejskim tonem, co jest dla nich dobre, a co złe, poddać nadzorowi obyczajowemu, wspartemu sankcją prawa pisanego pod dyktando metafizyki, ideologii i religii, musi spodziewać się, prędzej czy później, gniewnego oporu.

Po raz pierwszy w dziejach Polski, ludzie mają odwagę żądać, by ich prywatne sprawy pozostawiono im samym, by nie epatowano ich pouczeniami i nie ubezwłasnowolniano. Społeczeństwo polskie zrobiło już pierwszy krok w stronę wewnętrznej wolności: odkryło wolność sumienia i nienaruszalność sfery prywatnej jako podstawowe uprawnienie polityczne. Nieposłuszni urzędowym wezwaniom do zaangażowania w rytuały demokracji i działalność obywatelską, Polacy udowodnili, że nieobca im jest najważniejsza zasada kultury wolności: prawo do niezaangażowania. Niska frekwencja wyborcza, obojętność na rządowe agitacje patriotyczne, chłodne przyjęcie korporacjonistycznej retoryki „społeczeństwa obywatelskiego” i romantyzującej propagandy konserwatywnej, czarującej mirażami historycznych mitów, wspólnotowo-religijnymi wzruszeniami oraz iluzjami społecznej więzi opartej na „wartościach narodowych” oraz „tradycji” – wszystko to zapowiada nowe jutro. To jutro przedstawiane jest przez wrogów wolności jako piekło nihilizmu, „upadek wartości” i liberalny horror. O, tak. Właśnie tak. Wraz z dorastającą młodzieżą wrastamy w nową Polskę, w której nie będzie kultu żadnego Wodza, żadnych kłamliwych mitów narodowych, Polskę, której rząd nie będzie padał na twarz przed świętymi obrazami ani odwiedzał absolutne i nadprzyrodzone monarchie dla natchnienia i politycznej instrukcji, w której o historii będą mówić historycy, a nie urzędnicy, w której urzędy i szkoły wolne będą od symboli religijnych i innych przejawów dominacji większości nad mniejszością. W tej nowej Polsce nie będzie już mogło powtórzyć się to, co w „Polsce patriotów” było normą: getto ławkowe, więzienie i tortury dla przeciwników politycznych, procesy pokazowe, faszystowskie bojówki i wojskowe rajdy na sąsiadów. W tej nowej Polsce arcypasterze nie będą nawiedzać publicznych szkół, a uczniowie robić laurek na imieniny Naczelnego Wodza. W tej nowej, wolnej Polsce nikt nie straci stanowiska za „propagowanie homoseksualizmu” ani nie będzie prześladowany za usiłowanie skorzystania z prawa do aborcji. W nowej Polsce dziecko dowie się nie tylko, jak Bóg stworzył człowieka, ale również jak człowiek stworzył Boga. Dowie się nie tylko, co nam uczyniono, ale również co my uczyniliśmy. W tej nowej Polsce będzie można być fanatykiem dowolnej religii lub fanatykiem ateizmu, klerykałem lub antyklerykałem, nie ryzykując dyskryminacji i publicznej niesławy z tego powodu. W tej nowej Polsce będzie po prostu tak, jak dziś jest w Niemczech, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych, Francji czy Australii.

Dzięki swej politycznej indyferencji, swej ignorancji, ale przede wszystkim dzięki swemu fizjologicznemu niemal odczuciu, że wolność jest czymś, a właściwie wszystkim tym, do czego mam prawo, młodzież skazuje na uwiąd Polskę starą – duchowo niewolną, zakompleksioną i zaściankową, pyszałkowatą, mesjańską, zabobonną i klerykalną. Ta Polska umiera, wraz z odchodzącymi pokoleniami, a jej przedśmiertne, czasami głośne okrzyki, pozostawiają ową wstrętną, wyprutą z wartości, egoistyczną i konformistyczną młodzież całkowicie obojętną. Dzięki ci, młodzieży! O ileż to lepiej, niż kroić żyletkami kolegów z uniwersytetu, maszerować z pochodniami pod wezwaniem Narodu albo gotować komunistyczną rewolucję. Spokojna, nijaka młodzieży, oddana filisterskiej konsumpcji i pogrążona w letniości, żyjąca prywatnymi ambicjami i planami – w tobie cała nadzieja na wolną Polskę!

Gdy umiłowanie wolności nie znaczy już wstrętu do cudzoziemskiego rządu, lecz wstręt do rządu autorytarnego, do epatowania społeczeństwa ideologią religijną, narodową, socjalną lub jakąkolwiek inną – wtedy wyzwolenie jest blisko. Wolność bowiem i niewola są w nas samych i tylko od nas zależy, czy znajdziemy dość odwagi, by pojąć różnicę między wolnością a posłuszeństwem „głosowi sumienia”, „prawu naturalnemu” czy jakiejkolwiek innej uwewnętrznionej instancji nadzorczej. Patrząc w znudzone ślepia studentów, którym wykładam filozofię, etykę, filozofię społeczną lub polityczną, napotykając ich głuchą obojętność doznaję uczuć katarktycznych. Oto tyrady bojownika wartości, prawiącego o więzi społecznej, wolności i równości, o moralnym aspekcie życia publicznego, ba, o marcach, grudniach i sierpniach, rozbijają się o niewzruszoną skałę dziejowej konieczności – jutrzenka dawno nastała i nie ma powodu do ekscytacji nowym dniem. Przyszedł czas, którego prawdą jest pewność siebie i pewność własnej wolności, nie zaś entuzjazm dla emancypacji ani zapał ku ideologicznym mirażom. Emancypacja nastąpiła – dzieciństwo się skończyło. Teraz pozostaje po prostu żyć. Dla siebie, a nie dla idei albo przyszłych pokoleń. Tak triumfuje liberalizm znaturalizowany, autentyczny i zaabsorbowany – liberalizm bezpośredni. Losem i przeznaczeniem liberała-intelektualisty jest poczuć swą zbędność i wyobcowanie w świecie, który w gruncie rzeczy jest o wiele bardziej liberalny, niż on sam. A ów czas bezpośredniej wolności nadchodzi. Głośmy więc Nowe Oświecenie, ostatnią epokę intelektualnego zaangażowania, którego ostatnim zadaniem jest dać świadectwo niebywałej prostocie, tego, co się spełnia. Prawda bowiem jest tym, co najprostsze.

Demony metafizyki

Skąd wziął się wstyd i niemoc, z której wyzwolić się muszą ostatni liberałowie? Jego źródło tkwi w zabobonnej filozofii, do której w pewnym stopniu dali się przekonać bez mała wszyscy współcześni autorzy, liberałów nie wyłączając. Jak silne są to więzy, widać to na przykładzie Platona i Arystotelesa, tych miłośników paternalistycznej władzy, wyznawców arystokratycznej przyjaźni i entuzjastów niewolnictwa, którzy cieszą się dziś nieporównanie większym poważaniem u wszystkich autorów politycznych niż współcześni im obrońcy demokracji i krytycy niewolnictwa. Daliśmy się oczarować klasycystycznej propagandzie, rodem z XIX-wiecznych Prus, wmawiającej nam, że kultura to Grek, Rzymianin i protestant, a reszta to gawiedź, nawóz historii lub barbaria. Jako że pisarstwo humanistyczne samo przez się jest zajęciem arystokratycznym, wymagającym pewnego klasowego samoutwierdzenia i legitymacji, nic dziwnego, że pisarze-humaniści nauczyli się płacić klasowe trybuty, dla utwierdzenia i uwierzytelnienia swej własnej pozycji. Pozycji dwuznacznej, gdyż wywodząc się raczej z bogatszego mieszczaństwa, w głębi duszy aspirując zaś do szlacheckiego stanu i manier, owi „inteligenci” miotali się pomiędzy poczuciem wyższości nowej klasy przewodniej a kompleksami w stosunku do właścicieli wiejskich dworków i zameczków. Arystokratyczna tonacja doskonale nadała się do leczenia kompleksów i dodawania sobie animuszu. W dodatku pozwalała zachować pozory niezależności i wolnomyślicielstwa, a to dzięki temu, że zadurzony w starożytności historyk czy filolog zawsze miał do wyboru hołubić starożytność pogańską albo chrześcijańską. Wybierając pogan dawał wyraz pewnemu lekkiemu zdystansowaniu do chrześcijaństwa i niezależności, wybierając chrześcijan zbierał pochwały za wierność, a oddając się syntezie greckorzymsko-judeochrześcijańskiej (zgodnie z prawdą historyczną) zbierał pochwały za niezależność i wierność jednocześnie. Oczywiście, nie musiała to być jakaś wulgarna hipokryzja ani osobisty oportunizm, niemniej w taki właśnie sposób skonstruowana była publiczna wyobraźnia kulturowa (mieniąca się „świadomością historyczną”) epoki „Geisteswissenschaften”.

Ów hermeneutyczny klasycyzm miał zresztą jeszcze drugie dno – był terenem rywalizacji katolicyzmu z reformacją. Fundamentalna dla klasycyzmu opozycja kultura – barbaria, zaczerpnięta z archaicznego rytuały władzy, przekształcona została w serię figur elitaryzmu. Jedną z nich jest „wykształcenie” (przeciwstawione ignorancji), inną „kultura”, a jeszcze inną opozycja katolicyzm – protestantyzm. Z reguły kultura, wykształcenie i ogólna postępowość miały oznaczać luteranizm, ale Francuzi nie pozostawali Niemcom dłużni, tworząc lustrzane odbicie protestanckiego elitaryzmu w żywiole katolickim. W rezultacie wszystkie strony rzekomych ideowych sporów pośród pisarzy i filozofów dojrzałej nowożytności z czasem upodobniły się do siebie na tyle, że trudno dziś odróżnić, czy to przemawia miłośnik Platona, Tomasza z Akwinu, czy Lutra. Trudno też czasem odróżnić głos obrońcy wolności, który poglądy polityczne wszystkich trzech prywatnie musiałby uznać za obskuranckie. Dziś cała ta hermeneutyczna zabawa w arystokrację ducha stała się śmiesznym anachronizmem. Ostatnim wielkim pisarzem, który w nią się wdał, wyciągając z niej ostateczne konsekwencje (a mianowicie, że arystokrata ducha jest osamotnioną jednostką, nie zaś przedstawicielem klasy, wyznania ani żadnej innej grupy) był Nietzsche. Jako że w zaawansowanym XX wieku inteligentnemu człowiekowi nie wypadało już uprawiać klasycystycznego mitotwórstwa i elitarystycznej ezoteryki (wyjątkiem był może Leo Strauss, zagubiony późny syn wieku XIX), pozostało już tylko odwrócić elitaryzm w egalitaryzm, czyli ogłosić cały lud, ba, całą ludzkość, elitą, przypisując wszystkim te znamiona szlachectwa, które wcześniej były zastrzeżone dla szlachty, bogatszych mieszczan, czy też „inteligentów”. Pracę tę wykonała przede wszystkim Szkoła Frankfurcka, przyczyniając się tym walnie do upowszechnienia stosunków demokratycznych i egalitarnych. Niestety, ubocznym efektem tej ideowej rewolucji, polegającej na konwersji elitaryzmu w egalitaryzm bez porzucania tradycyjnego arsenału pojęć metafizycznych, była osobliwa konwersja klasowa, której rezultaty są dziś największą osobliwością społeczeństw europejskich. Pomimo że upowszechniony dobrobyt uczynił ze społeczeństw Zachodu niemalże społeczeństwa jednoklasowe (jakby na zamówienie socjalistów), wciąż utrzymuje się figura polityczna „klasy uprzywilejowanej” („klasy wyższej”). Ową klasą jest oczywiście ta, która w tradycyjnym społeczeństwie była najbardziej upośledzona, czyli chłopstwo. Publiczna zmowa milczenia wobec wyszukanych przywilejów dla rolników w większości krajów Europy (a w Polsce w szczególności) przypomina tę otchłań nieświadomości, w której pogrążona była prawda o niesprawiedliwości stosunków klasowych w czasach przednowożytnych. Ten odwrócony atawizm polityczny zasadza się po części na samooskarżycielskiej postawie współczesnych elit, które wciąż jeszcze odczuwają pewien wstyd z powodu swego materialnego uprzywilejowania (będącego faktem jeszcze kilka dekad temu), po części zaś na tyleż tchórzliwym, co fałszywym przeświadczeniu, że zrównanie rolników z resztą społeczeństwa pod względem obciążeń podatkowych i stopnia wykorzystywania środków publicznych mogłoby doprowadzić do niebezpiecznych zamieszek i anarchii. W rezultacie zachodnia Europa stała się poniekąd zakładnikiem klasy wiejskiej (zresztą w wielu krajach dość już nielicznej), a Unia Europejska pełni przede wszystkim rolę przepompowni pieniędzy z miasta do wsi.

Osobliwy splot arystokratyzmu z egalitaryzmem, wymuszonym przez liberalne i socjalistyczne rewolucje, podbudowywany jest intelektualnie przez kilka dogmatów metafizycznych, a także sam prowadzi do pewnych metafizycznych i retorycznych osobliwości. Największą z nich jest pokrętna kategoria godności, jednająca dyskursy prawicy, lewicy i liberalizmu. Konstrukcja tej figury wyobraźni politycznej i społecznej jest bardzo przemyślna. Imponuje zwłaszcza retoryczna możliwość, jaką zapewnia „godność”, polegająca na zawiązaniu pewnej ciągłości między dyskursem religijnym a dyskursem liberalnego indywidualizmu i praw człowieka. Jeden i drugi dyskurs ma charakter uniwersalistyczny, lecz poza tym (i właśnie dlatego) zdają się wykluczać. W sukurs przychodzi właśnie dwuznaczna kategoria godności, która łączy uniwersalizm z indywidualizmem, a także pierwiastek arystokratyczny z egalitarnym. Bezpośrednia treść pojęcia godności jest zupełnie miałka. Słowo „godność” oznacza tyle, co człowieczeństwo (w podstawowym znaczeniu istoty rozumnej i wolnej), ze wskazaniem na wartość i uprawnienia, jakie wiążą się z byciem człowiekiem. Marginalne niegdyś pojęcie dignitas zrobiło dziś oszałamiającą karierę, oferując emancypującemu się społeczeństwu oksymoron: „elitarność dla każdego”, a to z powodu oczywistego skojarzenia z atrybutami arystokracji, czyli honorem i dystynkcją. Oto już każdy, z samej racji bycia człowiekiem (a więc bez względu na urodzenie i bez żadnych kosztów ani zasług własnych) może „zasługiwać na szacunek”, podobnie jak dawniej na szacunek zasługiwali panowie, z racji samego urodzenia. Ten populistyczny akcent uczynił z pojęcia godności potężny oręż retoryczny. Jest on wszelako bardziej przydatny religijnym konserwatystom niż rzecznikom „praw człowieka”, demokratom i innym protagonistom wolności. Wynika to faktu, że to religia dostarcza bardziej przekonującej odpowiedzi na pytanie, dlaczego niby wszyscy mieliby zasługiwać na szacunek, zachować nietykalność i wolność osobistą i w dodatku być w tym wszystkim równi. Otóż odpowiedź religijna jest taka, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga, jako dzieci Boże, a każdy z nas z osobna jest obrazem Boga, a więc świętością. Odpowiedź świecka jest natomiast czysto spekulatywna i nie przemawia do mas. Brzmi w skrócie tak: rozumność domaga się uszanowania wolności i nietykalności rozumnej istoty, gdyż jako taka rozumność manifestuje się w wolnym i tylko wolnym samostanowieniu oraz w uznaniu rozumności i wolności drugiego ja. Zdając sobie sprawę z bezsilności politycznej czystej spekulacji, kantyzujący liberałowie, z Habermasem i Rawlsem na czele, z wdzięcznością przyjmują wsparcie ze strony religii. I tak właśnie zawiązuje się pewien modus vivendi pomiędzy konserwatystami a liberałami, tak charakterystyczny dla naszych czasów, choć będący tylko kolejną wersją kantowskiego kompromisu konserwatywnego oświecenia z autorytarną władzą świecką i duchowną. Uzyskuje on powszechne poparcie (także w Polsce), gdyż jest znakiem łagodności i umiarkowania, które to wartości od czasów II Wojny Światowej wysunęły się w życiu publicznym przed inne. Tak oto powstaje szeroka i stabilna „platforma ideologiczna”, w dodatku na tyle jeszcze zróżnicowana, iż sprawia wrażenie pluralizmu. Tymczasem jest to tylko rodzaj ideologicznego paktu, nie różniącego się strukturalnie od paktów westfalskich i dawniejszych jeszcze kontraktów pokojowych świata chrześcijańskiego.

W ślad za reanimacją i dwuznaczną adaptacją pojęcia godności (na czym wygrywa konserwatyzm religijny, dający temu pojęciu jakiś duchowy sens) idzie analogiczny proces uniwersalnej adaptacji przez wszystkie partie polityczne (z wyjątkiem libertarian) archaicznego pojęcia własności jako „włości” i „gospodarstwa”. Tym razem stawką jest ideologiczne usprawiedliwienie wysokiego podatkowania i daleko posuniętej redystrybucji rządowej. Związane z tym projektem sofizmaty zawierają jeszcze pojęcie sprawiedliwości i równości, więc muszą zostać zreferowane łącznie.

Otóż zgodnie z tradycyjnym pojęciem własności, takim jakie odnajdujemy u Platona, Arystotelesa, Tomasza, ale także Locke’a, jest ona usprawiedliwioną wyłącznością użytkowania i spożywania dóbr. Usprawiedliwieniem takim jest praca, potrzeba, hojność (bogaci powinni być hojni) oraz (będące przedmiotem tradycyjnych sporów) dziedziczenie. Własność nie jest więc po prostu legalnym posiadaniem, czyli prostym faktem, lecz warunkowym dysponowaniem rzeczami, domagającym się nadzoru. Zgodnie z ową tradycyjną, ziemiańsko-arystokratyczną koncepcją źródłem własności jest zagospodarowanie ziemi i uprawianie jej. Tym samym pierwotnym tytułem własności jest prawo do owoców własnej pracy. Ta pradawna idea, wymyślona pewnie przez neolitycznych rolników tysiące lat temu, przypadła do gustu Platonowi i innym posiadaczom, którzy wszelako pracą na roli się nie parali, zaś owocami pracy swych niewolników nie mieli w zwyczaju się z nimi dzielić. Zauważyli to, słusznie, tacy ludzie jak Saint-Simon i Marx, jakkolwiek ową grecko-chrześcijańską ideę w całości sobie przyswoili. Konsekwencją tego, że z własności trzeba się wytłumaczyć swą pracą i potrzebą spożycia jej owoców, jest trudność z usprawiedliwieniem praw do nadwyżki (własności znacznie przekraczającej potrzeby), a nawet z moralnym uprawomocnieniem innych niż agrarne źródeł bogactwa. Generalnie bogactwo uzasadnia się tym, że jest używane z pożytkiem dla wspólnoty bądź na chwałę bożą. Nie może ono jednak pochodzić z obrotu pieniądzem, a jedynie z ziemi i z pracy. Kto bowiem czerpie zyski z pożyczania bądź z nakładania wysokiego procentu w pośrednictwie handlowym, ten nie pracuje, lecz wyłudza. Przesąd ten pięknie wykłada Arystoteles w Polityce, dając potomnym wzór retoryki potępienia lichwy. Praktyczny rezultat pogardy dla kredytu był taki, że zarówno w starożytności, jak w średniowieczu pożyczki brano u innowierców, wielce na ten ciężki los (i na owych innowierców przy okazji) utyskując.

W średniowieczu jedynie własność kościelna (pobożne cele godne są każdej fortuny) oraz ziemska nie wymagały uzasadnienia, a raczej dostarczało go już samo zagospodarowanie ziemi (ziemia zagospodarowana sama jest bowiem wzorcem posiadania). Każda inna własność domagała się, powtórzmy, usprawiedliwienia. Tym samym pieniądze można było posiadać „sprawiedliwie” bądź „niesprawiedliwie”. Sama legalność posiadania nie była tu rozstrzygająca. Przekonanie, że bezproduktywne, nie zaspokajające niczyich potrzeb posiadanie skrzyń ze złotem, choćby złoto to pochodziło z handlu, produkcji lub dziedziczenia, jest niesprawiedliwością, doprowadziło do wynalazku opodatkowania redystrybucyjnego. U podstaw przymusu podatkowego leży koncepcja sprawiedliwości, mówiąca, że każdy powinien otrzymać to, co mu się należy. To czysto abstrakcyjne, platońsko-arystotelesowskie określenie, zależnie od okoliczności odwołuje się do różnych tytułów roszczeniowych: pracy, zasługi, potrzeby, uprawnienia umownego lub testamentowego, uprawnienia zwyczajowego. W przypadku braku bliższego określenia uwarunkowań jakiejś określonej sytuacji dystrybucyjnej, abstrakcyjna „sprawiedliwość” przeistacza się w równy podział pomiędzy niezróżnicowanych (na równi uprawnionych) beneficjentów. I tak to „zawłaszeniowo-gospodarska” koncepcja własności dawnych posiadaczy ziemskich nasunęła nam ideę przymusu podatkowego i ugruntowała aprioryczne roszczenie publiczne do równego udziału niezróżnicowanych (czyli równych) obywateli w środkach publicznych. W ten sposób rozumianą sprawiedliwością rządzą dwa postulaty o quasi-moralnym charakterze: „jeśli są biedni i bogaci, to należy odebrać bogatym, aby dać biednym” oraz wszyscy mają takie same potrzeby i prawa, więc bogactwo należy dzielić równo”. Patriarchalne rozumienie własności (jako warunkowej i domagającej się uzasadnienia) oraz czysto formalne rozumienie sprawiedliwości (zakładające konieczność uzasadniania nierówności) prowadzi do efektów pozornie liberalnych, a w istocie populistycznych. Prowadzi bowiem do upowszechnienia roszczeń do równego udziału w istniejącym bogactwie, a więc do pewnej formy równości. Ów udział w dobrach oznacza pewną aprecjację jednostki i jej indywidualnych uprawnień, co faktycznie przyczynia się do rozwoju świadomości wolności. Jest to jednak przyczynek bardzo skromny. Znacznie silniejszy jest efekt antyliberalny, polegający na powszechnej akceptacji władzy autorytarnej, której głównym zadaniem będzie kontrola własności i zaprowadzanie sprawiedliwości, polegającej na egalitarnej redystybucji.

W istocie, liberalna wolność nie ma charakteru warunkowego, lecz wyłącznie negatywny. Nie potrzebna jest żadna instancja, która wymierzy należną mi wolność oraz zbada moje tytuły do własności. Wręcz przeciwnie, władza powinna czuwać nad tym, aby mojej wolności i własności nikt nie regulował arbitralnie, w imię własnych wyobrażeń o sprawiedliwej redystrybucji, dobrych obyczajach itd. Wolność polega na niepodleganiu nadzorowi i przymusowi, jeśli nie wymaga tego maksymalizacja równej wolności. Równość zaś nie wynika bynajmniej z nieskończonej znikomości każdego z nas wobec Boga ani z równej miłości, jaką Bóg nas obdarza. Nie jest więc „równą godnością”, ta bowiem jest tylko metafizycznym postulatem, którego nikt nie ma obowiązku przyjmować, a jej wyznawcy nie mają prawa nikomu narzucać. Równość nie wynika również z „zasłony niewiedzy”, czyli braku możliwości bądź uprawnienia do arbitralnego określenia przez władzę, na czym polegają nierówności pomiędzy nami, dzięki czemu można by bardziej subtelnie niż wedle zasady „każdemu po równo” określić należne nam udziały w zasobach materialnych. Równość jest pozytywnym aspektem wolności, polegającym na powszechności i bezwzględności uprawnienia do samostanowienia. Zawarty w tym uprawnieniu moment absolutny jest „równy” w odniesieniu do każdego człowieka, gdyż to, co absolutne nie posiada miary, tzn. nie może być raz większe, innym razem mniejsze, czy też u jednego większe, a u innego mniejsze. Właśnie ta powszechność i bezwarunkowość prawa do samego siebie jest czymś, co nas zrównuje, gdyż jest taka sama w odniesieniu do każdego z nas. Równość jest, jak powiedziałem, pozytywna. Nie oznacza „nie większy i nie mniejszy”, jak chcą metafizycy i metafizyczna filozofia polityki, podobnie jak wolność nie oznacza „pragnący tego, co dobre i naturalne”. Prawdę mówiąc, brzmi to jak kpina – mówić ludziom, że wolność przysługuje im o tyle, o ile potrafią z niej korzystać dobrze, czyli w zgodzie z prawem naturalnym. Władza publiczna oceniająca zgodność mojego postępowania z prawem naturalnym, przyznająca sobie arbitralnie prerogatywę do odczytywania (w sumieniu lub w świętej księdze) jego litery, byłaby bodajże najbardziej przewrotną tyranią, jaką można sobie wyobrazić. Nie, bynajmniej. Wolność jest tylko i wyłącznie prostym mogę, ale nie muszę / nie muszę, ale mogę. Obwarowywanie owej bezpośredniej możliwości i prostej niekonieczności, którą przeżywam jako własną wolność, metafizycznymi warunkami, a nawet przesłanianie doświadczenia wolności teoretycznie wystudiowanym pojęciem wolności jest prostą drogą do zadania jej gwałtu.

Błędny jest sąd konserwatystów, że „absolutna wolność liberałów” jest ekscentrycznym postulatem, prowadzącym do warcholstwa, nihilizmu i niewrażliwości bogatych na krzywdę biednych. Otóż czynnik absolutny wolności jest doświadczany przez każdego, bez względu na to, jakie wyznaje poglądy. Od zarania filozofii wiadomo, że wola jest jedyną rzeczą, która jest w człowieku nieskończona – pragnąć można bowiem nawet samego Boga. Wolność zaś to prawo do własnej woli – jej moment absolutny, o którym była mowa, wynika wprost z nieskończoności woli. Tyle metafizyki. Z podanych twierdzeń o wolności i równości nie wynika nic na temat istnienia Boga, dobrych i złych obyczajów, a tym bardziej na temat opiekuńczej funkcji państwa. Bycie liberałem nie oznacza, że nie pragnie się, aby wspierano biednych i chorych ze środków publicznych ani że nie wierzy się w Boga. „Co ma piernik do wiatraka”, chciałoby się powiedzieć.

Liberał może mieć takie bądź inne poglądy. Faktycznie miewa zwykle tradycyjne poglądy metafizyczne i próbuje używać ich do uzasadnienia wolności, tak jakby wolność uzasadnienia wymagała. Przypomina kogoś, kto próbuje udowodnić komuś innemu, że muzyka Mozarta jest zachwycająca. Gadaniem nic tu się nie wskóra. Podobnie też nie da się uzasadnić liberalizmu środkami metafizyki. Można co najwyżej pokazać bałamutność i kompletną arbitralność przekonań metafizycznych, którymi próbuje się wspierać porządki autorytarne lub patriarchalne, a które, nieszczęśliwie, bywają wykorzystywane również dla uzasadnienia ustroju wolności. Niestety, pomimo powierzchownych pozorów, cała menażeria urojeń metafizyki, takich jak „prawo naturalne”, „dzieje”, „republika”, „tradycja”, „naród” czy „społeczeństwo obywatelskie” przydaje się do wszystkiego, tylko nie do utwierdzania naszej wolności i związanych z nią praw. Ostrzegam naszych filozofów przed naiwnym wykorzystywaniem tych miraży. Kto w swej poczciwości i zamiłowania do kompromisu bądź z powodu swych prywatnych przekonań będzie bajał o metafizyce, gdy rzecz idzie o nasze prawa, ten może być pewien, że zostanie pobity na tym terenie, który należy przecież do protagonistów Nauczania. Żadna gnoza polityczna nie jest nam potrzebna – wystarczą solidne gwarancje wolności i praworządności. A gdy już będziemy wolni, będziemy mogli robić, co chcemy.

Zaiste, Kochaj wolność i rób co chcesz! – tak można by streścić wezwanie Nowego Oświecenia. Jeśli w naszym kraju zapanują stosunki liberalne, nie będziemy musieli obawiać się fanatyków ani głupców. Demokracja może wynieść ich do władzy, ale nie będą oni zdolni obalić wolności, którą raz pokochamy. Bo wolność wymaga tylko tego, by raz oddać się jej w niewolę, a nigdy już nas nie opuści. Kto doświadczy samego siebie jako podmiotu wolności i sam uzna swe prawo do stanowienia o sobie, ten zawsze już będzie swej wolności i swych praw strzegł przez arbitralną władzą.

Wierzę, że wyrosło pokolenie wolnych Polaków, których nie trzeba przekonywać do wolności środkami intelektu, bo sami z siebie potrafią już robić to, co chcą i żyć tak, jak chcą. Dla filozofa to prawdziwa ulga. Liberalizm bowiem nie jest filozofią i filozofii żadnej nie potrzebuje. Dlatego trudno być filozofem i liberałem jednocześnie. Chcąc nie chcąc, filozof walczący o wolność imać się musi zardzewiałego oręża, którym i tak kto inny lepiej od niego włada.

I tu doszedłem do punktu, w którym wypada mi zanegować tezę inkryminowanego na początku Michała Warchali. Podaje on wątpliwość przekonanie polskich liberałów, że „liberalna demokracja sama się obroni” i że „liberalizm jest postawą na tyle naturalną, atrakcyjną i minimalistyczną zarazem, że w dzisiejszych warunkach zwycięży niejako siłą inercji”. Nie wiem, kogo autor miał tu na myśli – ja w każdym razie właśnie takie mam przekonanie. I opieram je na empirii, czyli na kontakcie z tysięczną próbą populacji polskiej młodzieży. Zgadzam się za to z twierdzeniem Warchali, iż „liberalna postawa wymaga odwagi – przede wszystkim wejścia w spór ze wszystkimi”. Sądzę, że pokazałem tę odwagę w tym artykule. Spór, w jaki wchodzi człowiek odważny, nie oznacza jednak salonowej dyskusji lepiej czy gorzej wysportowanych intelektualistów, jak być może wyobrażałby sobie Michał Warchala, gdy wymaga od nas „ogromnej spekulatywnej energii”, lecz odwagę zadawania pytań i upominania się o swe prawa. Cóż za filozofia kryje się w tym, że bogaty chłop nie płaci podatku dochodowego, a uboga pielęgniarka tak? Albo w tym, że rytuał państwowy faworyzuje jedno z wyznań? Albo w tym, że toleruje się w polskich szkołach publicznych przekonywanie homoseksualnej młodzieży, że „żyje w nieładzie” i powinna się powstrzymać od seksu? Robienie z tego lub wokół tego filozofii byłoby po prostu żenujące. Z jawną niesprawiedliwością, ciemnotą i zniewoleniem nie walczy się w salonach, lecz na ulicy i przy urnach wyborczych. Jestem przekonany, że inercja, o której Michał Warchala mówi z takim sceptycyzmem, jest już faktem. Być może koło zamachowe polskiej wolności dopiero uniosło swój balast w górę i teraz porusza się wolno. Ale za chwilę opadnie całą siłą swej inercji w dół, zgniatając endecko-bolszewicki chwast. Filozof jest tu zupełnie niepotrzebny. Jego miejsce w wolnym społeczeństwie jest na marginesie, podobnie jak wszelkich fanatyków i wyznawców takiej bądź innej politycznej gnozy. W wolnym świecie reflektory padają na tych, którzy odpowiadają za konkretne kwestie praktyczne i prawne i umieją, bądź nie umieją, znaleźć dobre rozwiązania. W Polsce prawdziwego życia publicznego jeszcze nie ma. Nie ma nawet tzw. opinii publicznej. Jej namiastką są spektakle telewizyjne, organizowane przez dziennikarzy i polityków. Wkrótce jednak zobaczymy, czym jest rzeczowa dyskusja na konkretne tematy, prowadzona przez kompetentnych ludzi dobrej woli, kierowana potrzebą znalezienia rzetelnych rozwiązań. Na razie dyskusję zastępuje zwykle Nauczanie i może dlatego Michałowi Warchali zdaje się, że liberalizm to kwestia „spekulatywnej energii”.

Brak komentarzy

Malowany świat

Wysłany przez Lypsky

Usiądę rankiem na łące
z piórem w ręku niczym pędzlem,
z kartką papieru tak lekką,
jak obłok barwnych motyli
i namaluję Ci mój świat
świetlisty od tych pasteli…

Stworzę ulotną krainę
utkaną z porannej rosy…
Wprost z serca dodam radości,
by w mig powstał czar wiosny,
a Ty spojrzysz z zachwytem
Uśmiechając się słonecznie…

Dodam jeszcze z głębi duszy
Kilka kropel wrażliwości,
aby serce też poruszyć.
I dorzucę garstkę promieni
by w tej misternej tkaninie
nikt nigdy niczego nie zmienił…

Brak komentarzy

” Zwiastuny „

Nadesłany przez Mikroport

Skąd te motyle kolorowe?
Wpadły jak tajfun barwną chmurą,
obsiadły biurko,
moją głowę,
gdzieś się posiało wieczne pióro.
A te dzwoneczki uśmiechnięte?
Brzęczą muzyką zwariowaną,
pająk na ścianie przerwał drzemkę,
i snuje nitkę rozespaną.
Mucha udaje kropkę nad i,
zdanie mi jakoś się rozmyło,
czy to się dzieje,
czy deja vu?
To chyba kiedyś,
już się śniło.
Patrzę do lustra-nie do wiary!
Na moich włosach grają świerszcze!
Słoneczny promień bierze miarę,
na ciepłe jeszcze, młode wiersze.
Wykreślił wszystkie,
smutne słowa,
na duszy cieplej się zrobiło,
zimne pejzaże zamalował,
czy to jest wiosna,
czy to miłość?
Co to za licho,
jaką przędzą,
utkało obraz na swych krosnach?
Słyszę jak szepcze cicho serce
– może to miłość…
Może wiosna….

Brak komentarzy

Nie łatwo

Wiersz „nie łatwo” nadesłał Ziomek23

życie nie jest łatwe
wymaga odwagi
by drzwi otwierać
i wchodzić w nieznane
by w objęciach świata
nie dać się zakleszczyć
bo nie każda droga
kończy się powrotem

życie jest walką
a więc trzeba mocy
aby nie ulec
kombinacjom złego
by nie przeliczać
czy grzech się opłaci
bo w nim jeszcze nigdy
nie mieszkało szczęście

trzeba miłości
by piekło tej Ziemi
mogło się stawać
przedpokojem Nieba
tym którym życie
obrodziło sercem
chce się łzy wylewać
i tańczyć i śpiewać

Brak komentarzy

Cisza i Bóg

Dodane przez Arseniuk

modlę się w ciszy

gdy niebo szczęścia ci poskąpi
kiedy smak życia już cię znuży
i w polskie lepsze jutro zwątpisz
wtedy pocieszy cię plan podróży

ojczyzny w sobie nie zabijesz
żelazne oplotły cię obręcze
polskie tu niebo z tobą będzie
i polskie śnić się będą tęcze

ci co zostali płaczą gniewni
patrząc jak kraj się wyludnia
jakby wiosennie, a coraz rzewniej
szumią tu stare tylko drzewa

modlę się w ciszy i wierzę skromnie
że jesień życia ich nie wyklnie
że nie zabraknie na chleb, Boże
słońce ukocha łany pszeniczne

Brak komentarzy

Rozłączeni

Przesłano przez Abelardę

Rozłączeni

Mają w duszy niebo wiosenne
niewiędnący miłości kwiat
czas im czasu dał niewiele
bo on właśnie wyrusza w świat

i słowa żegnaj, nie odchodź jeszcze
w ciszy na ustach drżą i płaczą
jak jego dla niej, róże pierwsze
więdną powoli radość gaszą.

to pożegnanie to łez diamenty
i znikający kontur we mgle
to jego serce nieugięte
rozpacz i boleść do nich lgnie

są jak ta cisza w oddaleniu
tęsknot wyrosłych ponad czas
zmieniają dotyk w słów poemat
na długo umarł objęć świat

lecz kiedy syty świata wróci
ona różową włoży sukienkę
potem cicho razem usiądą
ręka przytuli rękę.

taka jest tylko u mniej nadzieja
z marzeń wypchaną walizką
na jeden sygnał kochanka
miłości otworzy się bliskość.

lecz czasem w życiu jak w tańcu
zmieniamy rytm i kierunek
może zabraknąć w różańcu
najważniejszego koralika na palcu

Brak komentarzy

Pocałunki

Nadesłany przez burneike

Pocałunki

Próżno drażni mi nozdrza twoich włosów kosmyk
Kocham twych ust nęcący i słodkawy posmak
Gdy mi z lekka rozchylisz warg pąsowy lufcik
Wysypie garść pocałunków niewysłownych słów ci
Za balustradą zębów ustawionych w szereg
Mieszka twój mały język zawstydzony kleryk
A kiedy się przechyla przez poręcz balustrad
Bardziej jestem pieszczotą twoich słodkich ust rad
Przeskocz przeskocz odważnie przez mych zębów parkan
Wiele pieszczot ukrytych wgłębi słodkich warg mam
Tam gdzie nam miłość story z pocałunków utka
Czeka na cię mój język wiotka prostytutka
Długo trwa już jak blady nieruchomy Budda
Śniąc o tym komu sekret swoich słodkich ud da
Upieść upieść ją całą w dół wokół i w poprzek
Blade usta spragnione ci na ustach oprze
A kiedy was pieszczota porwie w wir gorętszy
Zawiśnie ci bezwładnie na zębów poręczy
I tając współomdlała jak zamarzły sopel
Wytryśnie ci na wargi krwi kilkorgiem kropel
W najgłębszym ciał dotyku płeć jest jak rekwizyt
Zajmiecie się wzajemnym oddawaniem wizyt
By wracając zmęczeni z tych długich eskapad
Nie zauważyć zmroku co tymczasem zapadł
Nudne są mi te usta teren wiecznych walk ów
Pójdziemy dla swych pieszczot szukać innych alków
Aż lecącym w swój odmęt by na mule dnia lec
Cisza nocy na ustach nam położy palec.

Brak komentarzy

Definicja choroby psychicznej, filozofia

Definicja choroby psychicznej i strategie dyskursywne psychiatrii.

Wypowiedź moja w pewnym sensie jest poufna, gdyż dotyczy „zarządzania dyskursem publicznym”, mianowicie w dziedzinie psychiatrii. Jest to jednak wypowiedź filozofa, a nie psychiatry, i dlatego jej tajność może być tylko retoryczna, fikcyjna. Krótkie wprowadzenie do tej szerokiej i nader ważnej kwestii chciałbym poprzedzić pewną deklaracją metodologiczną. Otóż występuję tu jako filozof i wypowiadam się na gruncie jednej z dyscyplin filozoficznych, mianowicie bioetyki. W moim przekonaniu specyfika tej dziedziny polega na tym, że jej zadaniem jest po pierwsze znajdować drogi łączące zaawansowane koncepcje filozoficzne z konkretną problematyką praktyczną związaną ze stosunkiem człowieka do ciała i do środowiska przyrodniczego, a po drugie ułatwiać porozumienie pomiędzy środowiskami kompetentnymi w danej dziedzinie, np. lekarzami, a ogółem pozbawionym przywileju kompetencji, np. pacjentami. Krótko mówiąc, bioetykę uważam za praktyczne posłannictwo filozofii na rzecz dobra społecznego i sam, zajmując się na co dzień bardzo spekulatywnymi zagadnieniami, na tym terenie właśnie chciałbym okupić niepraktyczność tych zajęć stanowczym pragmatyzmem w traktowaniu bliskich mi spraw bioetycznych.

Kolejna uwaga metodologiczna. Dziedzina psychiatrii – w szerokim znaczeniu pewnego społecznego, prawnego i instytucjonalnego kompleksu – jest zarazem granicznym i modelowym przedmiotem bioetyki. Granicznym, bo praktyka psychiatryczna nie odnosi się w przeważającej mierze do ciała i jej wymiar moralny wykracza poza typowy obrys problemowy zagadnień etyki lekarskiej. Modelowy – bo spotykany na każdym kroku w medycynie dramat nieprzystawalności i konfliktu pomiędzy profesjonalną wiedzą lekarzy a wyobrażeniami szerszej publiczności jest tutaj szczególnie dojmujący, bardziej jeszcze niż w przypadku zagadnienia eutanazji czy aborcji.

Psychiatria zamknięta z różnych względów historycznych i metodologicznych znajduje się w sytuacji nieustannej konieczności samoobrony i samolegitymizacji – i to nawet w stosunku do reszty świata medycznego. Jej publicznym sposobem istnienia jest polityka. Wobec ogółu społeczeństwa musi ona radzić sobie z obciążającą ją historyczną niesławą siedliska przemocy, a wobec naukowców – z nieustannym podejrzeniem o niedostatki swego „ściśle medycznego”, a więc somatyczno-terapeutycznego aspektu. Najcięższa opresja spotyka jednak psychiatrię, jak wiadomo, ze strony legislatywy i lewicowych środowisk politycznych. Podejrzliwość i uzurpacje funkcji kontrolnej sięgają tu tak daleko, że nawet wśród samych psychiatrów zdaje się być dziś wielu takich, którzy poddając się indoktrynacji przyjmują samopodejrzliwą postawę i stają się sprzymierzeńcami urzędników sądowych nachodzących oddziały psychiatryczne. W tej ideologicznie opresyjnej sytuacji, w jakiej znajduje się na Zachodzie psychiatria zamknięta, środowisko to jest zmuszone do zajęcia aktywnej postawy obronnej. Musi prowadzić politykę zmierzającą  do umocnienia swego autorytetu i społecznej legitymizacji, lecz przecież nie za cenę oportunizmu wobec lęków i resentymentów, jakie ją otaczają. Mówiąc w dalszej części tego wystąpienia o zagadnieniu definicji choroby psychicznej mam na uwadze właśnie tę kwestię – kwestię strategii obronnej psychiatrii zamkniętej i sposobu, w jaki można w niej wykorzystać topos definicji.

Jeszcze jedna uwaga metodologiczna. Otóż definicja nie jest ostatecznym celem wiedzy a jej podanie nie jest pełną rękojmią znajomości przedmiotu. Definicja służy motywowaniu i koncentracji czynności poznawczych, weryfikowaniu dotychczasowych wysiłków badawczych (będąc jakby testem sprawności pojęciowej), lecz przede wszystkim służy celom praktycznym jako formuła kryteriologiczna pozwalająca kwalifikować przedmioty do danej klasy. W przypadku psychiatrii problemat definicyjny nie tak bardzo jest zagadnieniem poznawczym, a definicja choroby psychicznej nie tak bardzo jest pożądana przez psychiatrów, jak stanowi kluczowy moment w strategii tych środowisk politycznych i prawniczych, które chcą poddać szpitale psychiatryczne głębokiej kontroli w imię ochrony praw pacjentów. Praktyczno-kryteriologiczne dobrodziejstwo definicji choroby psychicznej nie jest szczególnie oczekiwane przez praktyków. Nawet nie psychiatra zazwyczaj potrafi rozpoznać chorego psychicznie bez pomocy definicji; różni się on bowiem zazwyczaj od reszty ludzi, będąc przeto „odmieńcem” czy „wariatem”. Jeśli psychiatra miałby potrzebować definicji choroby psychicznej, to właśnie po to, aby móc przy jej pomocy bronić się przed nieprzyjaznymi mu trendami politycznymi – tak jak prawnik pragnie tej definicji właśnie po to, aby ułatwić sobie ingerencję w życie psychiatryczne. Kwestia jest więc bardziej polityczna niż poznawcza. Niestety – reguły gry wymagają, aby psychiatra przedstawiał się tu jako uczony a swe motywy jako czysto naukowe.

Dlatego potrzebny jest filozof, któremu wolno jest powiedzieć głośno to, czego nie może powiedzieć psychiatra: że sprawa jest natury politycznej bardziej niż naukowej. I ja to właśnie mówię. I w dalszym ciągu chcę powiedzieć, na czym polegają trudności w formułowaniu strategii definicyjnej mającej przynieść pożytek psychiatrii i zpewnieć jej względny immunitet od nieustannych uzurpacji politycznych.

Do publiczności złożonej z ludzi instynktownie bojących się choroby psychicznej, bojących się chorych, bojących się psychiatrów, a wreszcie zawstydzonych własnym strachem i przesądami i dlatego chętnie przyswajających sobie sofistykę zmierzającą do podważenia realności choroby psychicznej w ogóle – do publiczności tej przemawiać trzeba w sposób wyrozumiały i łagodzący postawę lękową. To jest klucz mojej propozycji: definiować chorobę psychiczną w sposób kojący lęki i pełen zrozumienia dla społecznego oddźwięku zjawiska występowania chorób psychicznych. Nie wolno jednak przekraczać w tym granicy oportunizmu i przyłączać się do zgubnego dla psychiatrii, choć tak pociągającego nurtu utajonej negacji istnienia choroby. Wielkie studium Michela Foucault Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu wiele uwagi poświęca problematowi definicyjnemu. W wieku XVIII, u zarania psychiatrii, określano chorobę psychiczną jako rozstrój funkcji moralnych i intelektualnych, któremu towarzyszy rozstrój cielesny. Określało się więc chorobę w kategoriach braku: braku rozumu, braku cnót, wreszcie braku harmonii organicznej. W chorobie widziano pozór, bo  przecież bezsens, nierozum którym jest szaleństwo, to zejście z drogi rzeczywistości ku iluzji. Jak pisze Foucault (s. 224): „W ujęciu klasycznym obłęd oznacza nie tyle określoną zmianę w umyśle lub ciele, ile istnienie wywodu bredni pod niedomogą ciała bądź dziwactwem zachowań i wypowiedzi. Klasycystyczne szaleństwo można najprościej i najogólniej określić jednym słowem – delirium: słowo to jest pochodną od lira, szlak; w ten sposób deliro oznacza właśnie zejście ze szlaku, z prostej drogi rozumu.” Już w tych klasycystyczych rozwiązaniach przejawia się tendencja do repulsji choroby jako takiej, wypierania jej świadomości. Rzecz jasna w interesie pacjenta leżał ten sam bezwzględnie repulsyjny stosunek do choroby. Można powiedzieć tak: gdyby pacjent mógł, to sam byłby najsurowszym sędzią swego szaleństwa i najskwapliwiej obstawałby przy opresyjnych środkach jego zwalczania. I stąd właśnie brała się legitymizacja opresji i wykluczenia jako podstawowego rysu przednowoczesnego stosunku do choroby psychicznej. Jednakże w czasach nowych nastąpiła istotna zmiana w strategii definicyjnej. Kompleks moralno-intelektualno-somatyczny został w powolnym procesie zastąpiony emocjonalno-somatycznym kompleksem kategorii. Jeszcze niedawno orientacyjnie odróżniano choroby psychiczne w sensie ścisłym, które traktowano jako postacie tzw. nerwicy, a więc zaburzenia w porządku emocjonalnym przenoszące się na plan somatyczny, od ciężkich psychoz, którym dawano interpretację pierwotnie somatyczną, np. neurologiczną. Zresztą i w naszych czasach pęknięcie pomiędzy psychologicznym i somatycznym wątkiem diagnostyki i terapii psychiatrycznej jest jeszcze dobrze widoczne. Zauważmy jednak, że pomimo tej zmiany i wkroczenia kategorii neutralnych moralnie, a odnoszących się do uczuć, osobowości czy charakteru, a więc pomimo rozrostu psychologii uczuć na terenie teorii psychiatrycznej, dawny moment repulsji został subtelnie zachowany: dawni opętańcy, usidleni przez złe moce lub poddani rozkładowi wewnętrznemu na planie moralnym i intelektualnym znów okazują się niewolnikami czegoś, co wprawdzie jest w nich samych – uczuć i wyobrażeń – wszelako zachowuje ten dwuznaczny kształt pozoru, jaki zawsze przypisywano szaleństwu. „Galernicy wrażliwości” to przecież ludzie nieszczęśliwi i wewnętrznie zniewoleni przez moce wyobraźni i nieubłagany rozkład osobowości, zapadającej się w niebyt, który jest samą substancją choroby. Psychiatria Kępińskiego pokazuje wielką rozterkę filozoficzną: jak pogodzić wyobrażenie choroby jako dojmującego zła i oczywistego cierpienia z  wyobrażeniem choroby jako stanu nadzwyczajnego niosącego swoje szczególne wartości ludzkie. Treścią tej rozterki jest z jednej strony repulsja zła choroby, zła rozumianego klasycznie – jako iluzja czyli szaleństwo, a z drugiej – jest nią zaprzeczenie choroby, które wynika z dostrzeżenia w niej jakiejś wartości, jakiegoś dobra, czyli czegoś stojącego w sprzeczności z chorobą jako bezwzględnym złem.

Moim zdaniem w naszej politycznej strategii definicyjnej musimy wystrzegać się motywu odrealniania zjawiska choroby (klasycznego, lecz w najnowszych czasach nasilonego przez popularność ideologii tzw. „antypsychiatrii” i „reality therapy”) oraz motywu repulsji. Musimy jasno uznać chorobę psychiczną za rzeczywiste i dojmujące zło, ale też nie określać leczenia jako prostego interwencyjnego rugowania zła z duszy pacjenta, lecz jako pomoc w wewnętrznym procesie, w którym pacjent sam walczy ze swym cierpieniem. Tak się składa, że akurat w ten sposób pojmują dzisiejsi psychiatrzy swe  zadanie, więc tym bardziej moje dalsze uwagi  strategiczne mogą być realistyczne. Przedstawię je w punktach.

1. Współcześnie społecznie obowiązujący dyskurs wyjaśniający chorobę psychiczną korzysta z motywów pozytywistycznych oraz lewicowej wrażliwości politycznej. Powiada się „psychozy są chorobami” – w domyśle: takimi jak inne; każdemu może się to przytrafić. W domyśle dalej: mają przyczyny organiczne, są sprowadzalne do zaburzeń o etiologii somatycznej. Ponadto daje się do zrozumienia, że występuje pewien mniej czy bardziej uchwytny związek czy sąsiedztwo pomiędzy psychozami a nerwicami czy zaburzeniami emocjonalnymi na tle lękowym, na które wszakże w jakimś stopniu cierpi znacząca część społeczeństwa. Ze strony ideowości uspołecznienia dodaje się do tego dyskursu uzupełnienie wskazujące na socjalne źródła chorób psychicznych, a więc w domyśle – ogólnospołeczną winę, którą świadome społeczeństwo powinno wziąć na siebie i w konsekwencji odnosić się do chorych z wyrozumiałością i okazywać im pomoc. Jest to jednakże strategia obosieczna: legitymizuje publicznie psychiatrię, lecz jednocześnie legitymizuje uzurpacje państwowych i pozarządowych instytucji uspołecznienia do sprawowania kontroli nad szpitalami.

2. Strategia dyskursywna opisana w punkcie 1. wymaga moim zdaniem modyfikacji zabezpieczających suwerenność władzy lekarskiej przed uzurpacjami kontrolnymi. Topos lękowy „każdemu może się to przytrafić” powinno się zastępować dialektycznym jego sformułowaniem: „nikt nie jest do końca zdrowy psychicznie – ale też wszyscy znajdują się potencjalnie pod troskliwą opieką psychiatrów”. Dążąc do rozładowania lęku i reakcji repulsji w stosunku do chorób psychicznych należy w dyskursie publicznym możliwie najściślej wiązać je ze stanami mającymi więcej społecznej akceptacji, jak nerwice, niedorozwoje i demencje, dostarczając w ten sposób pewnej osłony moralnej psychotykom. W związku z tym byłoby wskazane propagowanie szerokiego pojęcia obejmującego ogół zaburzeń mających źródło bądź istotną komponentę psychiczną. Pomocna byłaby tu rehabilitacja pojęcia duszy, które niemal zrównuje się z pojęciem psychiki, lecz ma większy moralny ciężar gatunkowy. Dzięki temu można by określić rodzaj bliższy dla kategorii chorób psychicznych jako „choroby duchowe”.

3. Pozytywistyczny i naturalistyczny podkład ideowy umacniania autorytetu psychiatrii przez sugerowanie, iż istotą psychiatrii jest oddziaływanie medyczne, odnoszące się do organicznych źródeł chorób psychicznych, czyni ten dyskurs coraz mniej wiarygodnym. Być może zamiast za wszelką cenę przedstawiać się jako lekarze przede wszystkim, psychiatrzy kliniczni powinni walczyć o niezależny status – odrębny od statusu lekarzy i psychologów. Ani obszar medyczny, ani obszar instytucji pomocy społecznej nie jest dostatecznie gościnny dla psychiatrów, na których przenosi się coś z wykluczenia, jakie dotyka ich pacjentów. Rekomendowałbym tutaj, spotykany już w świecie, dyskurs rzecznictwa: psychiatra jako rzecznik pacjenta, dopomagający mu przeżyć i reprezentujący jego interesy wobec nieprzyjaznego środowiska społecznego. Formalne przyjęcie na siebie takiej roli przez środowiska psychiatryczne działa blokująco, delegitymizująco na uzurpacje kontrolne i utwierdza autorytet lekarzy psychiatrów jako głównej instancji oceniającej wysiłki ustawodawcze w dziedzinie postępowania z psychicznie chorymi.

4. Ze względu na to, że głosujący w parlamencie w swej masie nie mają wiedzy o chorobach psychicznych i psychiatrii, należy dbać o rozpowszechnienie toposów mogących łagodzić postawy lękowe. Wedle mego, dość przypadkowego, rozeznania, należy przede wszystkim zadbać o rozpowszechnianie wiedzy o tym, kiedy i dlaczego stosuje się na oddziałach przymus fizyczny (mianowicie, że częściej z powodu wyczerpania fizycznego pacjenta w manii niż z powodu szału), kiedy dochodzi do przymusowej hospitalizacji (i że przymusowość jest tu czymś względnym i stopniowalnym); co to są elektrowstrząsy. Trzeba też wyjaśniać, że istotnym narzędziem przemocy psychiatrycznej nie jest bezpośredni przymus fizyczny, ale przymus chemiczny czyli stosowanie silnie działających leków. Dzięki temu punkt ciężkości kontrowersji wokół praktyki psychiatrycznej może się przesunąć z od zagadnienia przymusowej hospitalizacji i praw pacjenta hospitalizowanego ku znacznie bliższej rzeczywistym dyskusjom psychiatrów kwestii zakresu stosowania terapii farmakologicznej. Wobec takiego przesunięcia tematycznego psychiatrzy  mogą odzyskać pozycję domiującą w debacie publicznej, gdyż nikt nie zakwestionuje ich autorytetu w kwestii stosowania i działania leków. Zaś w następstwie wzrostu autorytetu środowiska psychiatryczne mogą uzyskiwać w poszczególnych krajach większą kontrolę nad procesem legislacyjnym prowadzącym do uchwalania ustaw psychiatrycznych, także w ich kluczowym paragrafie dotyczącym zasad przymusowej hospitalizacji czy w takich newralgicznych punktach jak postępowanie z wielokrotnymi zabójcami. Strategia dyskursywna w każdej dziedzinie intelektualnej jak w soczewce skupia wszystkie swe wątki w postępowaniu definicyjnym. Zaproponowane tu dyrektywy chciałbym więc przełożyć na postępowanie definicyjne w odniesieniu do choroby psychicznej. Cel definicji choroby psychicznej propagowanej przez psychiatrów powinien być moralno-propagandowy. Definicja powinna wspierać bardzo wątły status społeczny chorych, zabezpieczać ich przed agresją oraz – co nie mniej ważne – wspierać autorytet polityczny środowiska psychiatrycznego, dzięki czemu wzrastać będzie ich wpływ na procesy legislacyjne związane z opieką psychiatryczną oraz zdolność pozyskiwania środków na badania i leczenie. Jednakowoż definicja winna być zarazem rzetelna i mieć walor porządkujący stan poznania. Proponuję następujące określenie. Wychodzę, zgodnie z przedstawionym wyżej postulatem, od chorób duchowych w ogólności, przechodząc do specyfikacji chorób psychicznych: choroba duchowa to zespół ostro bądź przewlekle przejawiających się trudności w samodzielnym utrzymaniu się przy życiu w standardowych warunkach społecznych, wliczając w to instytucje powszechnej ochrony socjalnej, i to pomimo ogólnie zadowalającej kondycji fizycznej; przy czym:

a) przez trudność rozumie się albo całkowitą niemożność albo ułomność woli i działań, prowadzącą do ich nieskuteczności bądź niecelowości, albo też obciążenie wyraźnym cierpieniem; zaś

b) przez utrzymanie się przy życiu rozumie się przetrwanie fizyczne bez nieustannego zagrożenia rozstrojem zdrowia lub prawnie znaczącym konfliktem z otoczeniem.

W stosunku do ogólnej kategorii choroby duchowej psychozy zostają określone jako ich gatunek. Choroby psychiczne to takie choroby duchowe, w których trwale lub okresowo, całkowicie lub w znacznym stopniu zanika świadomość choroby i krytycyzm, i to pomimo zachowania zadowalającej inteligencji. Proponowane określenia mają charakter czysto pragmatyczny i pozostają w pewnym stopniu relatywne w stosunku do warunków społecznych i prawnych. Odnoszą się raczej do aspektów behawioralnych, unikając wdawania się w taką czy inną teorię psychiatryczną, co zapewnia im względną stabilność i skuteczność dla budowania publicznego konsensusu w spornych kwestiach społecznych związanych z systemem psychiatrycznym. Określenia te akcentują moment cierpienia i konieczności udzielania pomocy osobom chorym psychicznie umacniając i uwierzytelniając autorytet psychiatryczny. Ponadto stawiają zagadnienie choroby psychicznej jako zagadnienie tyleż medycznej, co społecznej natury, mieszcząc się dobrze w nurcie dyskursu uspołecznienia, a tym samym wyposażając psychiatrów w narzędzie obronne na tym samym terenie, z którego wychodzi zagrożenie dla ich suwerenności i autorytetu; socjaldemokratyczna ideologia prawna w dziedzinie psychiatrii jest bowiem właśnie postacią dyskursu uspołecznienia.

Polityczny walor proponowanej strategii definicyjnej sprzyja psychiatrii a w konsekwencji samym pacjentom. Jak w każdej dziedzinie bioetyki, tak i w etyce psychiatrycznej spotykamy się z problemem wyraźnej niewspółmierności wiedzy wąskiej grupy osób kompetentnych i zainteresowanego ogółu. I jak w każdej dziedzinie bioetyki racjonalne jest to podejście do zagadnień, które od początku opiera się na respektowaniu autorytetu grupy osób kompetentnych. Z tego ducha wychodzą przedstawione przeze mnie uwagi.

Brak komentarzy

Klonowanie, kontrowersje.

W artykule tym, odbiegającym stylistycznie i strukturalnie od typowych form humanistycznej refleksji towarzyszącej przemianom społecznym i technologicznym, podejmuję się jawnego sformułowania pewnej wizji tego, co w istocie pozostaje na razie jedynie zupełnie niesprecyzowaną możliwością dalekiej przyszłości. Z reguły nie czyni się takich rzeczy w literaturze naukowej, gdyż zbyt wiele musi tu podpowiadać fantazja, a zawrotne perspektywy naszej przyszłości są dla nas zbyt nieokreślone, aby wolno było o nich rozprawiać z powagą właściwą nauce. A jednak, w takich przypadkach, gdzie uczony traci swe uprawnienia na rzecz literata, zawsze jeszcze wolno zabrać głos filozofowi, który cieszy się szerszymi przywilejami niż przyrodnik. Właśnie z tych nadzwyczajnych prerogatyw akademickich filozofa przychodzi mi w tym miejscu korzystać.

1. Czym jest wyzwanie

Ład społeczny, ład prawny i obyczajowy zakładają względną trwałość swych instytucji. Dlatego wstrzemięźliwość, a nawet podejrzliwość w stosunku do nowości jest warunkiem działania instancji powołanych do strzeżenia takich czy innych obszarów publicznego porządku. Ciśnienie okoliczności, napór zmian zmusza jednakże w końcu owe społeczne instancje – państwa, kościoły, sfery opiniotwórcze – do głębszych lub choćby tylko powierzchownych przystosowań. W tej dialektyce konserwatywnego oporu i przystosowania do zmian lepiej zasługują się społeczeństwu ci, którzy dzięki swej roztropności umieją znaleźć właściwą proporcję pomiędzy lojalnością wobec tradycji a koniecznością uznania przemian. W ostateczności zmiany zaakceptować muszą wszyscy – i to niezależnie od tego, czy gotowi byliby uznać w nich postęp, czy też widzą w nich rozkład – wszelako ci tylko, którzy potrafią przyjąć je bez przymusu, lecz suwerennie zaakceptować, mogą stać się rzeczywistymi współuczestnikami wielkich i nieuchronnych procesów. Współczesna mentalność dysponuje pojęciem określającym to powołanie do właściwej otwartości i roztropnej gotowości na przyjęcie i współuczestnictwo w nieuchronnych zmianach. Jest to pojęcie wyzwania. Eksplozja demograficzna jest wyzwaniem, komputeryzacja jest wyzwaniem, techniki genetyczne są wyzwaniem. W każdym z tych – i wielu innych – przypadków łatwizna wygodnego konserwatyzmu i fałszywej pryncypialności zagraża stanowi spraw na równi z nieodpowiedzialną euforyczną fascynacją nowością. Umiejętność znalezienia się wśród tych sprzecznych tendencji i skutecznego działania pomimo nich jest zadaniem w stosunku do tego wszystkiego, co współczesna kultura – właśnie z uwagi na tę trudność – nazywa wyzwaniem. Dlatego też stawiając sobie za cel dokonanie przeglądu kwestii ogólnych związanych z pojawieniem się perspektywy klonowania człowieka przyjąłem to sformułowanie: klonowanie jako wyzwanie. Wyzwanie ma zawsze charakter moralny i praktyczny – jako powołanie do rzeczywistego działania – i jeśli ma zarazem charakter intelektualny – a tylko w takiej mierze dotyczyć może ono filozofa – to wyłącznie tego rodzaju, że refleksja ma tu uzupełniać faktyczne działania.

2. Opanowanie ciała i dezindywidualizacja człowieka

Problem klonowania jest w istocie tylko pewnym casusem, przykładem zagadnienia ze znacznie szerszej sfery problemów, jakie stwarza perspektywa opanowania poprzez techniki manipulacyjne – genetyczne, immunologiczne, transplantacyjne, protetyczne – całokształtu cielesnego życia człowieka w takim stopniu, który umożliwi substytucję organów, reprodukcję, transpozycję i transformację elementów materiału genetycznego posuniętą poza granice, w których indywidualność ludzkiego ja gwarantowana jest indywidualnością jego ciała. Ujmując rzecz prościej: stoimy w obliczu wykształcenia się technik uplastycznienia ciała (w sensie manipulacji genotypem oraz na poziomie fizycznej substytucji elementów ciała), których stosowanie może zakłócić nasze dotychczasowe pojęcie o tym, co to znaczy „być nadal tą samą istotą”, „być niepowtarzalnym indywiduum”, „przynależeć gatunkowo do rodzaju człowiek”, „wieść życie w rozstępie pomiędzy urodzeniem a nieuchronną śmiercią”.

To wszystko jest jak najbardziej realne, a w powiązaniu z perspektywą rozwoju sieciowych technik komunikacyjnych, które mogą doprowadzić do daleko idącego zintegrowania indywidualnych ludzkich mózgów i aparatu zmysłowego (być może znacznie udoskonalonego) z uniwersalną strukturą techniczną środków komunikacji i wytwarzania wiedzy, stawia niektórych ludzi przyszłości przed możliwością bardzo znacznego zredukowania znaczenia, jakie normalnie w życiu ludzkim ma poczucie indywidualnej jego tożsamości – jako ugruntowanej w całkowicie indywidualnym ja przeżywającym swój los z ciągu danego mu życia. Inaczej mówiąc, zanosi się na to, że w przyszłości, w najbogatszych krajach, człowiek nie będzie tak bardzo przywiązany do siebie samego jako niepowtarzalnego indywiduum, „w imieniu którego” i „dla którego” spełnia wszystkie swe czynności. Nie będzie przywiązany – bo też i jego indywidualność, konkretna subiektywność nie będzie dla niego podstawową ramą wszelkich doświadczeń, zostając w jakimś stopniu ograniczona. Jak daleka to perspektywa? Nie byłoby nic nieracjonalnego w przypuszczeniu, że jest to perspektywa najbliższych kilku pokoleń, a więc osobiście, rodzinnie już nas interesująca.

Udział problemu klonowania w wielkiej kwestii dezindywidualizacji jest znaczący, ale nie zasadniczy. Przede wszystkim bowiem jest to kwestia nieograniczonej substytucji organów, technik regeneracji tkanek układu nerwowego, technik transgenicznych i mutacyjnych w ogóle. A jednak bardzo często i w technikach klonowania upatruje się zagrożenia zatratą jasnego pojęcia indywidualności osoby ludzkiej. Owszem, faktem jest, że posiadanie własnego klona, który byłby od swego prototypu zależny prawnie w sposób umożliwiający coś w rodzaju planowego „odtwarzania siebie samego w młodszym ciele”, wprowadza zagadnienie klonowania w sferę problematyki dezindywidualizacji – wszelako przecież na zasadzie pewnej dającej się przewidzieć i uniknąć społecznej i psychologicznej patologii. Nie ma natomiast obawy, że samo bycie czyimś klonem zaburza w niebezpieczny sposób poczucie indywidualności, skazując na nieusuwalne odium wtórności i zależności względem prototypu, dla którego klon byłby czymś w rodzaju zastępcy. Takie obawy znowu dotyczą co najwyżej stanów pewnej patologii społecznej, którą wprawdzie trzeba przewidzieć i prawnie zwalczać, ale nie mają charakteru rozstrzygającego. Relacja kloniczna pomiędzy dwojgiem (lub większą ilością) ludzi jest w przybliżeniu złożeniem dwóch relacji, które wprawdzie zawsze dotąd występowały osobno, lecz za to są nam doskonale znane: relacji bliźniaczego rodzeństwa jednojajowego oraz (ewentualnie) relacji starszeństwa. Mieć starszego brata-bliźniaka jednojajowego, a za to nie mieć rodziców to z pewnością sytuacja nowa i wymagająca wielostronnego rozważenia, ale powiedzenie, że jest to zasadnicza tragedia, której za wszelką cenę należy unikać, byłoby całkiem nieuzasadnione.

W wielkiej sferze bioetycznego wyzwania, jakim jest uplastycznienie ciała, klonowanie nie odgrywa roli najważniejszej i nie z tego punktu widzenia o klonowaniu należy mówić przede wszystkim. Powoływanie się natomiast na ten aspekt zagadnienia jako rzekomo rozstrzygający na rzecz wprowadzenia całkowitego zakazu klonowania człowieka jest po prostu naiwne, gdyż nieporównanie większe zagrożenie dla porządku moralnego, obyczajowego, prawnego wypłynie z tych czynników dezindywidualizacji człowieka, które wiążą się z przełamywaniem indywidualności immunologicznej i otwarciem wrót dla nieograniczonej transplantacji organów i transpozycji materiału genetycznego. W rzeczywistości przyszłych pokoleń sama konkretna technika (techniki) klonowania z pewnością będzie tylko jednym z elementów rewolucyjnie nowej sytuacji technologicznej w dziedzinie panowania nad ciałem.

Pozostaje jeszcze możliwość „totalnego zakazu” – odnoszącego się nie tylko do klonowania, ale i do terapii genowej jako takiej, transplantacji i w ogóle wszystkiego, co stawia przed nami wyzwanie moralne. Otóż jest to tylko czysto moralna możliwość – możliwość owej konformistycznej łatwizny tradycjonalizmu, wygodnego alarmizmu i dogmatyzmu. Nie ma natomiast takiej możliwości w znaczeniu realnym. Nikt nie powstrzyma w wymiarze globalnym żadnego rodzaju badań naukowych, a już w szczególności badań medycznych, natomiast wyobrażenie, iż można przeciwstawić postępowi technik naukowych administracyjne zakazy i moralistyczne deklaracje jest po prostu dziecinne. Trudno sobie nawet wyobrazić, aby dało się uzyskać choćby kilkuletni odstęp pomiędzy pojawieniem się realnych możliwości – naukowych, technologiczncyh i finansowych – dokonania pewnego ważnego eksperymentu naukowego, a faktycznym jego wykonaniem. Dlatego też pisząc te słowa w marcu 1999 roku nie mogę racjonalnie przypuszczać, że żyję w świecie, w którym jeszcze żadnemu klonicznemu embrionowi ludzkiemu nie pozwolono się rozwijać, miast czynić z niego – ze strachu przed konsekwencjami prawnymi – kilkudziesięciokomórkowy preparat. Zakaz może tu oznaczać co najwyżej geograficzne przemieszczenie eksperymentu i jego podrożenie.

3. Mit publiczny i rutyna medyczna

Nad medycyną, a w konsekwencji i nad etyką medyczną ciąży problem kompetencji. W dziedzinie życia medycznego, z oczywistych względów zajmującej bardzo eksponowane miejsce w życiu publicznym i będącej przedmiotem powszechnego zainteresowania, jedynym depozytariuszem kompetencji i dystrybutorem wiedzy – a w konsekwencji i źródłem wszelkiej opinii – jest środowisko fachowe, czyli lekarze i uczeni pracujący dla medycyny. Oznacza to dramatyczną niesamodzielność intelektualną publiczności, która nawet dla wyrażenia fantastycznych lęków potrzebuje jakiejś pożywki spopularyzowanej – uczciwie bądź bałamutnie – wiedzy medycznej. W tej sytuacji pełnej zależności intelektualnej zatraca się możliwość jakiejkolwiek poważnej kontroli społecznej nad światem medycznym. Ekspertami społecznych, politycznych i prawnych instytucji kontroli po prostu muszą być sami lekarze, a przynajmniej fachowcy z branży medycznej i biotechnologicznej. Dlatego też cała niemal odpowiedzialność za przebieg i skutki rozwoju technik badawczych i terapeutycznych spoczywa na samym świecie medycznym, który nie wiele z tej odpowiedzialności może scedować na legislatywę, której siłą rzeczy sam musi podpowiadać decyzje.

Dramatyczny rozziew pomiędzy punktem widzenia lekarza czy uczonego pracującego na polu medycyny, a wyobrażeniami publiczności nie da się rzetelnie ująć przez pryzmat opozycji „poinformowania” i „niedoinformowania” społeczeństwa. Nauka bowiem ma strukturę sporu, a nie doktryny i dotyczy to w szczególności zagadnień nowych i tym samym bardziej kontrowersyjnych. Nie tylko nie ma możliwości „poinformowania społeczeństwa” o tym, co to jest klonowanie, gdyż społeczeństwo nie zna i nie chce znać podstaw biologii, ale nie można tego zrobić ze znacznie bardziej istotnego powodu, a mianowicie dlatego, że naukowo rzecz biorąc klonowanie – pomimo swej względnej prostoty – jest jednak kwestią badawczą – węzłem pytań, teorii, argumentów i technik – a więc dziedziną sporu i dyskusji naukowej dającej się sformułować jedynie w języku technicznym nauk biomedycznych. Taka dyskusja nie poddaje się żadnemu popularyzującemu zreferowaniu, a co więcej – publiczność tego rodzaju specjalnej sytacji intelektualnej, jaką jest kontrowersja badawcza, w ogóle nie zna i nie może zrozumieć. Nie ma żadnej szansy na to, aby nawet najbardziej rzeczowy ton fachowej popularyzacji wiedzy medycznej miał przybliżyć ludziom, którzy nie zajmują się uprawianiem nauki, sytuację czy też aurę intelektualną i moralną placówki badawczej i prowadzonych w nich badań.

Labolatorium genetyczne (podobnie jak i mikrobiologiczne) jest więc dziś niczym twierdza oblegana przez cudzoziemskie wojska mówiące zupełnie obcym językiem. W twierdzy strzeże się nadzwyczajnych mocy uzdrawiania, ale i groźnych sił, które w rękach uczciwych i kompetentnych mogą przedzierzgnąć się w owe zbawienne moce, lecz przecież mogą też wymknąć się spod kontroli lub zostać użyte przez złych ludzi w niecnych celach. Dlatego oblegająca tę laboratoryjną twierdzę zaniepokojona publiczność domaga się gwarancji, a zapewnić je mają środki kontroli moralnej, przede wszystkim zaś wiedza. Wiedzy jednak uzyskać publiczność nie może, a sprawowanie pieczy moralnej nad czymś, co pozostaje nieznane, musi być fikcją. Czy jest wyjście z tej paradoksalnej sytuacji? Sądzę, że tak. Świat medyczny musi pozbyć się złudzenia, że będzie w stanie podzielić się odpowiedzialnością za swe działania z resztą społeczeństwa, zaprosić je do kontroli swych poczynań, poddać się jego ocenie. W kwestiach medycznych i naukowych tylko lekarze i uczeni są autorytetami i nic nie jest w stanie tego zmienić. Dlatego też jedyną uczciwą i racjonalną postawą świata medycznego jest postawa autorytarna intelektualnie i pryncypialna moralnie. Pełnię wiedzy i pełnię odpowiedzialności muszą lekarze zachować dla siebie. Jedynie to może zresztą oddziałać kojąco na niepokoje publiczności, a nie dezorientujący spektakl plotek dziennikarzy i dementi uczonych, którego świadkami jesteśmy obecnie.

Nie chcę przez to oczywiście powiedzieć, że wszelka popularyzacja wiedzy medycznej jest zła, a społeczeństwo jest nieedukowalne. Wręcz przeciwnie – jest edukowalne, ale to jest zadanie właśnie placówek edukacji, a więc szkół, których nie mogą wyręczać gazety. Nie ma wątpliwości co do tego, że przeprowadzanie w laboratoriach szkolnych prostych doświadczeń genetycznych po jakimś czasie odczarowałoby tę dziedzinę i odjęło jej publiczną aurę niezdrowych emocji. To jest jednak kwestia przyszłości, a tymczasem wolności i spokoju badań naukowych trzeba bronić już dziś.

Podsumowując to, co dotychczas chciałem wykazać: zagadnienie klonowania ma naturę wyzwania, a nie zagrożenia; wyzwanie to jest tylko częścią znacznie szerszej perspektywy, jaką stwarza rewolucja w technikach panowania nad ciałem i konieczność przygotowania się na jej nadejście; wyzwaniu temu sprostać musi sam świat medyczny, nie mogąc liczyć na scedowanie części odpowiedzialności na społeczeństwo – jego środki opiniotwórcze, legislatywę czy też instytucje autorytetu moralnego.

4. Korzyści moralne z klonowania ludzi

Cały wysiłek moralny, jakiego dokonała ludzkość w przypuszczalnie początkowym tylko stadium swego gatunkowego bytu, w jakim się obecnie jeszcze znajduje, koncentrował się wokół unormowania stosunków pomiędzy samoistnymi i egotycznie zorganizowanymi ludzkimi indywiduami. Przewyciężenie skutków naturalnego egoizmu istoty, która ma niejako „zadane” swoje własne ja, służąc mu i wysługując się mu w każdej chwili swego bytowania – tak określić można ideę kierowniczą całej etyczności – historii obyczaju, moralności i ładu prawno-politycznego. Taki bowiem jest już człowiek, iż wciąż zabiega o siebie – czy to starając się o przyjemność, czy to starając się o cnotę i zbawienie. Wielka nadzieja moralna ludzkości zasadza się na ufności, że obowiązujący ład etyczny jest taki, iż najwyższe cele i dobra indywidualne jednostek są zbieżne z ostatecznym dobrem całej ludzkiej wspólnoty. Ten pryncypialny postulat, na Zachodzie sformułowany w etyce stoickiej i łączący prawie wszystkie kultury moralne świata, jest naszą wiarą i naszą normą. Wydaje się nam, że człowiek jako powołany do rozumności i szlachectwa moralnego (cnoty) jest tym samym powołany do wyrzekania się niskiego egoizmu, a przynajmniej uzgadniania swego dobra i swych celów z dobrami i celami innych ludzi. Tylko na marginesie głównego nurtu etyki pojawiały się propozycje postępu moralnego poprzez zredukowanie roszczeń osobowego indywidualizmu bytu ludzkiego. Propozycje takie – rzadkie i zawsze ostro zwalczane – dawały prymat całości (ludzkości czy państwu) przed indywidualnym dobrem osobowym. Uważamy je – po doświadczeniach totalitaryzmu wieku XX – za ostatecznie skompromitowane.

Rysuje się jednak dzisiaj zupełnie nowa perspektywa dla dezindywidualizacji życia społeczności ludzkiej i tym samym perspektywa częściowej odmiany egologicznego pryncypium etyczności. Nie ma ona charakteru utopijnego programu rewolucji politycznej, lecz o wiele bardziej realny charakter rzeczywistej perspektywy rewolucji technicznej. Oto bowiem znacząca liczebnie część ludzkości może znaleźć się pod osłoną technik panowania nad ciałem zacierających granice cielesnej identyczności jednostki i rozmywających dramatyczną wyrazistość wydarzenia śmierci. Człowiek mogący liczyć na kloniczną rekonstrukcję chorych tkanek i organów, na wzbudzenie bardzo daleko idących procesów regenaracji tkanek własnych lub adaptacji tkanek przeszczepionych musi mieć odmienny stosunek do własnej cielesnej identyczności i własnej śmiertelności niż my. A jeśli dodać do tego stan permanentnego skomunikowania z globalną siecią informatyczną, a więc znacznie głębszego niż dziś uczestnictwa w sferze publicznej, to rysuje się prawdopodobny obraz człowieka o wiele mniej niż współcześnie zatroskanego egzystencjanie o swe indywidualne ja, o wiele mniej neurotycznego i słabego, wyzwolonego w jakiejś mierze z niewolnictwa wobec własnego ego i trwogi o zachowanie jego bytu i dobrobytu. Społeczeństwo takich ludzi być może nie będzie społeczeństwem egoistów, którzy z mozołem budują wyższą rzeczywistość moralną i publiczną znoszącą prymitywny konflikt interesów, czyniącą z niego duchową siłę twórczą. Gdyby tak miało się stać rzeczywiście, to życie wspólnotowe uzyskałoby nową jakość samoistności, nie będąc już tylko nadbudową czy emanacją życia indywidualnego wielu ludzi. Byłaby to być może rewolucja moralna na miarę tej, jaka dokonała się wraz z powstaniem obiektywnej etyczności w formie państwa i jego prawa.

To jednak jeszcze nie wszystko. Oto bowiem trzeba stawić czoła jeszcze jednemu wyobrażeniu, które jest tyleż realistyczne, co przerażające. I właśnie w ramach tego budzącego grozę obrazu trzeba umieć znaleźć dobro, którego widok przesłania nam nasz strach. Wyobrażenie to dotyczy ingerencji prawa i techniki w ludzką rozrodczość, a w konsekwencji ograniczenie jej swobody, z jaką mamy do czynienia teraz, i to nawet w państwach niewolnych. I znów: nie czyńmy sobie złudzeń, że ta wielka sfera wolności, sfera wolnej prokreacji, nadal pozostanie poza kontrolą ludzkiego prawa i ludzkich instytucji. Skoro pojawiły się narzędzia techniczne takiej kontroli i skoro kwestia demograficzna staje się coraz bardziej paląca – musimy przyjąć za pewne, że kontrola taka zaistnieje.

W demografii dominuje wprawdzie hipoteza o istnieniu punktu nasycenia demograficznego, poza którym ludzi na Ziemi przestanie przybywać, lecz nawet jeśli miałaby ona okazać się prawdziwa, to wydaje się mało racjonalna wiara w to, że jeśli ludzkość uzyska techniczne środki kontroli nad rozrodczością – zarówno w sense ilościowym jak i jakościowym – to jednak nie zechce z nich korzystać. Zechce. Musimy też liczyć się z tym, że związane z idiosynkrazjami wieku XX aksjomaty antyrasistowskie, czy szerzej – antyeugeniczne, w przyszłości stracą na znaczeniu. Korzyści jakie wynikałyby z możliwości zapobiegania zawiązywaniu się ułomnych płodów i przychodzeniu na świat ułomnego potomstwa, jak również z możliwości uzyskiwania u potomstwa cech pożądanych są zbyt wielkie, aby jakakolwiek moralistyka mogła odwieść ludzi od ich konsumowania. Jest przy tym mało prawdopodobne, aby w przyszłych procedurach tego rodzaju jakiekolwiek istotne znaczenie odgrywały – tak zmitologizowane społecznie – akty sterylizacji i aborcji. Natomiast typowe dla państw tendencje do konstruowania procedur prawno-kontrolnych i koncesyjnych każą, przez analogię, spodziewać się raczej prawnego koncesjonowania prokreacji, z uwagi na warunki ekonomiczne i eugeniczne. Oczywiście, ta przerażająca dzisiejszego człowieja wizja związana jest ze znacznie szerszym spektrum technik (znanych już i nieznanych) niż samo tylko klonowanie. Wszelako klonowanie będzie zapewne miało wśród nich swoje miejsce.

Stawienie czoła temu wyzwaniu wymaga zdolności do spojrzenia na życie ludzkie niejako ponad partykularyzmem moralności heroicznej budowy dobra wspólnego na indywidualnych egoizmach. Jeśli dokonamy takiej próby, to okaże się, że wyrażenia w rodzaju „jednostka ludzka jest najważniejsza”, „życie ludzkie jest dobrem najwyższym”, „każdy ma prawo do życia” mogą być potraktowane jako formuły zabezpieczające w ostatecznym rozrachunku indywidualny egoistyczny interes osoby mającej pod warunkiem takich zabezpieczeń deklarować współudział w budowie nieegoistycznego dobra wspólnego. Tego rodzaju dekonstrukcja norm publicznych, która zaczyna się od podobnych uwag, została już przeprowadzona w etyce, a najbardziej poważnym opracowaniem podobnych argumentów jest moralistyka Fryderyka Nietzschego. Pisząc przed ponad stu laty Poza dobrem i złem czy Z genealogii moralności Nietzsche – prorok okropieństw XX wieku – nie mógł jednak przewidzieć, że kiedyś człowiek być może będzie mniej bał się o siebie, mniej obawiał się śmierci i mniej kochał samego siebie, bo jego indywidualność zostanie nieco zredukowana dzięki technikom biologicznym i informatycznym.

Dla nieobeznanych z filozofią może się wydawać szokujące twierdzenie, że indywidulana ludzka jaźń nie jest wartością najwyższą i że uzyskuje ona swą godność (i swą wolność) przez to, że staje się częścią i podporą dla tego, co ogólne: prawdziwej wiedzy, rozumnej wspólnoty, sprawiedliwego prawa. Tym bardziej szokujące, gdyby do tego szeregu wartości rodzaju ludzkiego dopisać doskonalenie gatunkowe. Tylko że teza w rodzaju „nie jest dobrze, aby gatunek ludzki stawał się doskonalszy w sensie biologicznym i w sensie możliwości, które z doskonalenia biologicznego wynikają” równa się tezie, że „mniej doskonałe jest lepsze od doskonalszego”, a więc czystej sprzeczności. W istocie, indywidualizm i personalizm w filozofii nie stanowi dyskusji z tezą o prymacie tgo, co ogólne, bo jest to teza aprioryczna, a nie mniemanie, którego można bronić lub je obalać. Jeśli się tezę tę rozumie, to można pokusić się o próbę zdławienia w sobie – choćby na chwilę, w ramach eksperymentu myślowego – uprzedzeń oraz fobii i spojrzeć na klonowanie jako jeden z wielu technicznych czynników prawdziwego zwycięstwa ogólności nad egoistycznym, prywatnym indywidualizmem. Człowiek częściowo uwolniony od strachu przed śmiercią, mający choćby niejasną perspektywę kontynuacji cielesnej tego, co w nim dobre, w organizmach, które będą jego potomkami na takich czy innych drogach – od kontrolowanej genetycznie prokreacji, poprzez przeżycie w transplantowanych organach, regenerację organizmu, aż po rekonstrukcję kloniczną – taki człowiek być może w sposób bardziej wiarygodny będzie mógł być nie tylko sobą, lecz również członkiem wspólnoty, przyjmującym za nią współodpowiedzialność. Choć bardzo trudno nam to sobie wyobrazić, to jednak być może człowiek przyszłości będzie miał poczucie, że jest nośnikiem dobrych i złych własności – w sensie biologicznym i moralnym – własności, z których nie wszystkie zasługują na zachowanie. Trudno nam o tym myśleć, bo nasze przywiązanie do nas samych takich, jakimi jesteśmy jest dziś niezachwiane i gotowi jesteśmy bronić do końca etyki kompromisu pomiędzy prywatnym egoizmem a wzniosłością ogólnych ideałów moralnych. Jeśli by zaś ktoś pytał o to, czy znajdzie się uprawniona instancja orzekająca, co jest w ludziach dobre (i powinno być zachowane), a co nie (i powinno być unicestwione), to pewnie pytając wyobrażałby sobie jakiegoś indywidualnego sędziego apodyktycznie decydującego o życiu i śmierci. Instancja waloryzacji eugenicznej nie musi być jednak wcale samowolna czy uzurpatorska. W istocie całe życie społeczne to – z pewnego punktu widzenia – wielki system oceny tego, co jest dobre, a co złe i egzekwowania wyników tej oceny – „państwo eugeniczne” może być tak samo sprawiedliwe bądź niesprawiedliwe, tak samo wolne lub niewolne, tak samo represyjne lub nierepresyjne jak i „państwo przedeugeniczne”, w którym jeszcze żyjemy.

Mówiąc o korzyściach, jakie dać może technika klonowania, wypuściłem się w dalekosiężną perspektywę historiozoficzną, w której technika klonowania może być tylko jednym z elementów całości obrazu. W sposób bardziej bezpośredni trzeba oczywiście mówić o medycznych i terapeutycznych korzyściach z klonowania. To wykracza jednakże poza kompetencje filozofa. Podobnie jak wszystkim rozsądnym ludziom, wypada mi tu jednak uznać – a jako filozof mam obowiązek podkreślić, że właśnie taki jest tu podział ról – iż o tych korzyściach mogą poinformować mnie tylko specjaliści, a ja nie mam prawa wypowiadać się w tej kwestii. Świat medyczny zaś informuje nas o tym, że lecznicze znaczenie technik klonowania w dziedzinie neurologii, medycyny prenatalnej, a w przyszłości pewnie także w dziedzinie transplantologii i w innych obszarach medycyny, jest duże. I tyle. Nie mnie, i nie dziennikarzom, i nie organizacjom społecznym, i nie parlamentom, i nie sądom się w tej materii wypowiadać. Możemy jedynie słuchać i powtarzać to, co mówią specjaliści. A że specjaliści nie mówią jednym głosem, to już inna sprawa – i wcale nie upoważnia nas to do wtrącania się w fachowe dyskusje i zabierania w nich głosu.

5. Społeczeństwo eugeniczne

Mamy obowiązek już dziś wysilać wyobraźnię i starać się antycypować sytuację moralną, polityczną, kulturową, w jakiej znajdzie się ludzkość, gdy techniki panowania nad ciałem dalece się rozwiną. Nasza dzisiejsza futurologia być może okaże się kiedyś naiwna – i pewnie tak właśnie będzie – ale byłoby dowodem małoduszności rezygnować z niej tylko z tego powodu. Musimy starać się przewidzieć przyszłe kłopoty – tego wymaga od nas istota wyzwania. Odpowiedzialność za przyszłość jest zresztą jedyną rzeczą, za którą cenić nas mogą nasi potomkowie i następcy – nawet jeśli nasz udział w podpowiadaniu im rozwiązań trudności, których my możemy się tylko domyślać, podczas gdy dla nich będą dojmującą realnością, miałby być bardzo skromny i mało wymierny.

Wyobraźmy sobie więc społeczeństwo (państwo), w którym:

– pełny genotyp (lub to, co w przyszłości, na gruncie przyszłych teorii może stanowić postać wiedzy o elementarnych uwarunkowaniach biologicznych) każdej jednostki ludzkiej jest informacją dostępną pod pewnymi warunkami organom państwa (instytucji następczej w stosunku do państwa);

– istnieją techniczne możliwości bardzo daleko idącego planowego modyfikowania genotypu i kontrolowania procesu mnożenia się, różnicowania i mutowania komórek różnych tkanek, całych organów i wreszcie całych organizmów ludzkich;

– pojęcia płci zostaną rozmyte i częściowo oderwane od wyobrażenia podziału ról w procesie prokreacji;

– prokreacja nie jest całkowicie dowolna i w ogóle nie stanowi jedynego środka rozmnażania istot ludzkich;

– pojęcia paranteli, a przede wszystkim ojcostwa, macierzyństwa i rodzeństwa zostają istotnie zrekonfigurowane albo uzupełnione określeniami odnoszącymi się do stopnia jedności genetycznej, różnicy wieku (względem tak czy inaczej określonych umownych punktów „początku życia” czy „początku nowego życia”) i aktualnie przejawianej płci;

– indywidualne zasoby doświadczenia, przeżyć i w ogóle to, co przynależy dziś do sfery indywidualności i jest absolutnie osobiste i niepowtarzalne, przynajmniej częściowo podlega transkorporalizacji;

– pozycja społeczna jest częściowo uzależniona od biologicznej oceny jednostki;

– ludzkość dzieli się na wielość szczepów czy ras genetycznych o narastających różnicach i dysponuje wieloma konkurencyjnymi wyobrażeniami o doskonałości rasowej;

– społeczeństwa eugeniczne współistnieją w świecie ze społeczeństwami (państwami) tradycyjnymi.

Nikt z nas nie jest tak naprawdę przygotowany do myślenia o takich potwornościach. I to właśnie dlatego, że każdemu obraz taki jawi się jako potworny. Za najlepszą metodę wyobrażeniowej analizy takich bulwersujących i trudnych do rzeczowego traktowania hipotez uważam kierowanie się pytaniami o stan możliwej realizacji podstawowych wartości w tak właśnie określonych warunkach. W jaki więc sposób w społeczeństwie eugenicznym może urzeczywistniać się wolność, praworządność, miłość?

Otóż nie wydaje się, aby społeczeństwo eugenicznie nie mogło być społeczeństwem istot wolnych, w szczególności zaś społeczeństwem demokratycznym. Wręcz przeciwnie: trudny do wyobrażenia sobie pluralizm społeczeństwa, w którym współżyją ze sobą istoty nader od siebie różne – ludzie zrodzeni drogą naturalną, ludzie sklonowani, ludzie skonstruowani genetycznie in vitro, ludzie zmutowani – zdaje się raczej sprzyjać elastycznemu i regulującemu prawu o stosunkowo liberalnym charakterze. Pluralizm idzie bowiem zazwyczaj w parze z większą wolnością polityczną, niż ta, którą spotyka się w społeczeństwach jednorodnych. Również skuteczny porządek prawny, praworządność, nie wydaje się stać w sprzeczności z komplikacją społeczeństwa eugenicznego. Zdaje się nawet być odwrotnie: niezwykle złożone stosunki, jakie wynikać będą z biologicznej natury podziałów społecznych i związanej z nimi rywalizacji, mogą sprzyjać budowie sprawnego, skutecznego aparatu prawnego. Pozwala tak przypuszczać przykład Stanów Zjednoczonych, gdzie wielorasowość stała się jednym z ważniejszych czynników budowy w tym państwie nadzwyczaj wysokiego standardu praworządności. Wreszcie – czy należy się spodziewać, że zasadnicza przemiana pojęcia rodziny i pokrewieństwa w społeczeństwie eugenicznym może uszkodzić jego życie emocjonalne, a nawet wyjałowić je z miłości, postrzeganej przez ludzkość jako najwyższa wartość i najgłębszy sens życia? Coż, nie da się ukryć, że miłość egocentrycznej i zatroskanej o własne ja istoty ludzkiej ma w sobie bardzo silny pierwiastek biologiczny – właściwe całemu światu zwierzęcemu przywiązanie do tych osobników, z którymi łączą nas „więzy krwi” lub wspólnota wytwarzania potomstwa. Tylko czy właśnie ten pierwiastek miłości jest najcenniejszy? I czy pewna modyfikacja psychologiczna człowieka, zgodnie z którą miałby się on stać istotą nieco mniej egocentrycznie zorganizowaną, nie sprzyja właśnie bardziej rzeczywistemu oddaniu i woli dobra dla innej osoby, stanowiącej istotę miłości?

A jednak można sobie wyobrazić, że społeczeństwo eugeniczne będzie społeczeństwem trudnym, pełnym napięć i konfliktów. Przede wszystkim dlatego, że rasowe, biologiczne różnice między ludźmi zawsze prowadzą do wzajemnej izolacji i konkurencji grup, a potęgowanie tych różnic może takie zjawiska tylko umocnić. Co więcej, sfera władzy państwowej nad prokreacją i reprodukcją sama w sobie będzie zapewne konfliktogenna, nie obywając się, jak każdy system koncesyjny, bez elementu uznaniowego, nie dającego się wyeliminować do końca przez racjonalne procedury i ścisłe kryteria. Jeszcze bardziej niebezpieczne wydaje się zaś współistnienie w społeczeństwie eugenicznym ludzi z tworami hybrydalnymi, istotami będącymi produktem manipulacji genetycznej i nie będącymi ludźmi, a zarazem nie będącymi też tylko pozbawionymi rozumu zwierzętami. Prawa tego rodzaju istot i ich stosunki z ludźmi będą zapewne niezywkle trudne do uregulowania, szczególnie jeśli ich karność, zdolność do podporządkowania się prawu będzie wątpliwa, a zarazem ubezwłasnowolnienie wyraźnie niesprawiedliwe.

Bardzo niepokojąca jest też perspektywa współistnienia doskonalszych pod względem technicznym i właśnie: biologicznym społeczeństw eugenicznych ze społeczeństwami tradycyjnymi, nie chcącymi bądź nie potrafiącymi panować nad swym strumieniem genetycznym i swymi zasobami biologicznymi. W obliczu zagrożenia klęską demograficzną społeczeństwa eugeniczne mogą przypisać sobie prawo narzucenia całej ludzkości pewnych standardów kontroli genetycznej i kontroli reprodukcji, a nieprzestrzeganie tych standardów mogą uznać za rodzaj agresji – gromadzenia chaotycznego potencjału demograficznego (biologicznego genetycznego), którego ekspansja terytorialna i biotopowa może okazać się w pewnym momencie nie do zahamowania.

W ogólności, nie wydaje się, aby istniały powody do tego optymizmu, który przejawia wielu współczesnych humanistów, zasadzającego się na przekonaniu, że rozwinięte liberalne społeczeństwa demokratyczne będą zawsze umiały uniknąć wojny. Wydaje się wręcz, że częściowa dezindywidualizacja bytu ludzkiego, częściowe odebranie ostrości pojęciu śmierci, relatywizacja integralności ciała ludzkiego i w ogóle wszystko, co wynikać może z manipulacyjnego opanowania ludzkiego strumienia genetycznego, spowoduje daleko idącą inflację wartości życia jednostki, a w konsekwencji wzmożoną skłonność do wdawania się w wojny. A wojny te być może będą miały jak nigdy dotąd znaczący wymiar demograficzny w skali globalnej.

Każda społeczność ludzka w ostatecznym, egzystencjalnym rozrachunku wiedzie żywot trudny, naznaczony piętnem niespełnienia i tragiczności. Społeczeństwo eugeniczne, w którym gatunkowe cechy człowieka będą poddane w jakimś stopniu jego wolnej manipulacji, z pewnością nie będzie wyzwolone od fatum przypadkowości i tragiczności egzystencji istoty ułomnej i śmiertelnej, jaką jest człowiek. Nie będzie to Królestwo Boże na ziemi, a pewnie i nadal w mocy pozostanie ta stara mądrość, że czasy się zmieniają, ale człowiek i jego troski pozostają te same. Mają rację ci, którzy ze sceptycyzmem odnoszą się do wielkich nadziei wiązanych przez niektórych z postępem technicznym. Mają też rację ci, którzy widzą w rozwoju technik biologicznych zagrożenie dla ładu moralnego. Owszem, technika ludzi nie zbawi – tylko że z twierdzenia tego właściwie nic nie wynika; twórcy techniki nie uważają się zresztą za zbawców, a chcą jedynie, często całkiem prozaicznie, ułatwiać życie ludzkie w rożnych jego aspektach – na przykład skuteczniej leczyć choroby. Owszem, dzisiejszy stan moralny społeczności ludzkiej jest taki, że zamach na elementarne pojęcia związane z życiem rodzinnym i cielesnością mógłby go tylko pogorszyć. Ale wcale nie jest powiedziane, że ten stan zawsze będzie taki sam. Być może ludzkość dojrzeje w porę do wymogów moralnych, jakie stawia społeczeństwo eugeniczne, tym bardziej, że sama technika, a już na pewno wyzwania, jakie sie z nią wiążą i pobudzają nas do moralnej refleksji, mogą w tym postępie moralnym dopomóc. Pamiętajmy, że wszystkie pojęcia moralne – również tak elementarne jak obowiązek i odpowiedzialność – są młodsze niż ludzka cywilizacja, a niektóre z nich – jak na przykład pojęcie praw człowieka – ledwie co powstały.

6. Trudności moralne okresu przejściowego

Przejdzie jednak wiele pokoleń zanim powstanie rzeczywiste społeczeństwo eugeniczne, choć w ogólności jego wizja nie zasługuje chyba na zrównanie z dziełami literackiej fantazji. Nasza rzeczywistość jednakże, owa bliska przyszłość, która stawia przed nami wyzwania, to z pewnością jeszcze nie „społeczeństwo eugeniczne”, ale społeczeństwo okresu przejściowego, w którym narastać będzie znaczenie powszechnej informatyzacji, medycznych (i właśnie: z czasem wykraczających poza cele czysto medyczne) technik genetycznych i ekspansji pozaziemskiej. Precedensowy proces sądowy zmierzający do ustalenia praw i obowiązków opiekuńczych w stosunku do nowonarodzonego dziecka klonicznego może dobrze służyć za symboliczną inicjację okresu przejściowego do społeczeństwa eugenicznego.

Jednakże pierwszy wyrazisty i realny przypadek dyskomfortu moralnego związanego z nowymi technikami panowania nad ciałem dotyczy już naszych czasów, choć z pewnością jest mniejszego kalibru problemem moralnym niż „sieroctwo” dziecka klonicznego. Chodzi o niszczenie zbędnych embrionów ludzkich powstałych in vitro. Punkt widzenia na tę przykrą sprawę, jaki przyjmuje lekarz czy biolog, bardzo różni się od punktu widzenia postronnych. Dla lekarza embrion we wczesnym stadium rozwojowym to grudka komórek, z której w sprzyjających warunkach może rozwinąć się płód. Embrionów takich powstaje w naturze znacznie więcej niż w końcu rodzi się dzieci – sama natura, a nieraz także i ginekolodzy obchodzą się z nimi bardzo pragmatycznie, wedle zasady „nie ten, to następny”. Gdy w dodatku uzyskamy rzeczywistą zdolność odtwarzania całego organizmu ludzkiego z innych komórek niż rozrodcze, to wyróżniony status mikroskopowego embrionu niemal się zdezaktualizuje. Pragmatyczno-techniczny stosunek do embrionu zawsze jednak razić będzie tych, którzy nigdy embrionu nie widzieli. Jednakże poza tym uczuciem niesmaku zapewne nic więcej po stronie szerszej publiczności w sprawie tej wydarzyć się nie będzie mogło – choćby dlatego, że przestrzeń laboratoryjna jest hermetyczna i samowładna, mało podatna na wszelkie zewnętrzne ingerencje. Jest tu analogia do sytuacji chirurgów w dawnych wiekach – budzili oni czasem strach i odrazę, ale też działalności ich nie przeszkadzano. O wiele bardziej drastycznym, niż uśmiercanie embrionów, stanie się więc zapewne problem nieudanych zabiegów inżynierii antropogentycznej, a więc uszkodzonych genetycznie płodów i dzieci. Nieuchronne pojawianie się błędów w zabiegach sekcji i rekonfiguracji ludzkiego materiału genetycznego będzie z pewnością bardzo wysoką i trudną do zapłacenia ceną za postęp w technikach genetycznych. Dlatego też jeszcze przez wiele lat zapewne będą one musiały korzystać z ochrony argumentacji „rachunku ryzyka terapeutycznego”, to znaczy dopuszczać ryzyko uszkodzeń tylko wobec statystycznej przewagi sukcesów leczniczych. Ale to oznacza długotrwałe funkcjonowanie wyłącznie medycznej (terapeutycznej) legitymacji dla manipulacji antropogenetycznych, a więc i przewlekły stan nielegalności innego rodzaju badań i zabiegów, a szczególnie badań ściśle eugenicznych, zmierzających do udoskonalenia organizmu ludzkiego. Należy się spodziewać bardzo dużego oporu prawnego w tym względzie – restrykcji i penalizacji pozaterapeutycznych manipulacji antropogenetycznych – co oczywiście może mieć jedynie patogenne skutki dla środowisk parających się takimi badaniami.

Dlatego też znacznie odleglejszym i dziś właściwie fantastycznym jeszcze zagadnieniem – wszelako na drodze do społeczeństwa eugenicznego nieuniknionym – będzie problem społecznego statusu różnego rodzaju osobników „sztucznych”. Stanowiąc w pewnym sensie jedną klasę, będą oni w istocie zajmować bardzo różne pozycje. Czymś innym bowiem będzie „podmiotowe” doskonalenie organizmu, podporządkowane tylko i wyłącznie dobru danej jednostki (ingerencje genetyczne, chirurgiczno-korekcyjne i wszelkie inne zabiegi odmładzające i podnoszące sprawność i żywotność organizmu), a czymś innym „przedmiotowe” doskonalenie organizmu, podporządkowane jakimś celom publicznym, a nawet dobru innej jednostki (jak np. „sobowtór kloniczny” jako rezerwuar organów). Przedmiotowa perfekcjonizacja, np. wytwarzanie osobników szczególnie silnych fizycznie i karnych z przeznaczeniem do ciężkich prac lub walki, jest oczywiście czymś głęboko niemoralnym i na pewno będzie bardzo długo napotykać opór. Ale właśnie dlatego będzie odbywać się nielegalnie, poza kontrolą i tym bardziej będzie występne. Tymczasem granica pomiędzy godziwym i niegodziwym doskonaleniem ciała przy użyciu wyrafinowanych technik jest nieostra, choćby dlatego, że ogólne podnoszenie wydajności i żywotności danego organizmu nie wyklucza się z nadawaniem mu pewnej specjalizacji (np. doskonalenie „siłowe”, „upiększające”, „sensoryczne”, „intelektualne”) i może być całkowicie dobrowolne i w pełni akceptowane przez osoby, których dotyczy, jak i przez ich rodziców. Choć jesteśmy jeszcze daleko od tych problemów, to jednak da się odnaleźć tu pewną analogię w naszym społeczeństwie. Chodzi mianowicie o zmieniający się stosunek do tzw. środków dopingujących w sporcie. Od dawna już w świadomości środowisk sportowych zatarła się granica ostro oddzielająca stosowanie preparatów hormonalnych i innych leków (nielegalne i niemoralne) od stosowania różnych specjalnych odżywek i specjalnych, nieraz naruszających zdrowie, technik treningowych (legalnych). Ponadto, w tej sferze sportu, którą wyznacza nieustające zadanie „pobicia rekordu świata”, a więc wykazania maksymalnych możliwości rodzaju ludzkiego w danej dziedzinie dokonań sprawnościowych, chodzi raczej o możliwości absolutne, a nie ograniczone przez warunek niestosowania środków dopingujących. Środowiska sportowe na ogół więc nie podzielają z szeroką opinią ani wyraźnego odróżnienia moralnego pomiędzy tym, co w procesie przygotowywania zawodników jest (w świetle dzisiejszego prawa) dozwolone, a tym, co niedozwolone, ani też moralnego potępienia dla tzw. „dopingu”. Z czasem pewnie prawo w tej dziedzinie stanie się bardziej elastyczne i inteligentne niż lista substancji zakazanych, a i tzw. środki dopingujące będą mniej niebezpieczne dla organizmu. Podobnego procesu stopniowej pragmatyzacji i uelastycznienia regulacji prawnych, postępującego wraz z rozwojem i wysubtelnieniem technik, można się chyba spodziewać również i w dziedzinie manipulacji genetycznych.

O przyszłości technik klonowania w zastosowaniu do człowieka będzie jednak decydować nie prawo, ale ludzkie serce. To nasz stosunek emocjonalny do osób klonicznych, a szczególnie wzajemne stosunki pomiędzy tymi osobami jako braćmi i siostrami klonicznymi i ich stosunki z rodzicami klonicznymi wyznaczą pozycję społeczną, a w następstwie i prawną tych ludzi. Wydaje się przy tym bardzo prawdopodobne, że będą to z zasady stosunki przypominająe rodzinne, narażone na wypaczenia nie bardziej niż naturalne związki rodzinne. Można się też spodziewać – a ma to duże znaczenie dla społecznej akceptacji dla klonowania ludzi – że o ile warunki techniczne na to pozwolą, o tyle długo nie będzie się pozwalać na klonowanie w ścisłym sensie, a więc identycznościowe, bez modyfikacji genomu klona, tak aby różnił się on od genomu jego klonicznego protoplasty i rodzeństwa. Bardzo żywe jest bowiem przekonanie, że należy w technikach inżynierii genetycznej wprowadzać element przypadku (o ile w ogóle możliwe miałoby być wyeliminowanie przypadku), aby uzyskiwać tą drogą statystyczny efekt naturalnego rozkładu cech. Miałoby to być poniekąd naśladowanie „statystycznej mądrości” natury i wyraz respektu dla jej praw, których nigdy nie przenikniemy do końca i których nie powinniśmy starać się całkowicie zastępować technokratycznymi procedurami. Nie wiem, czy są jakieś przyrodoznawcze podstawy dla takiej argumentacji, ale w każdym razie jako argument filozoficzny należy on do gatunku „metafizycznego gustu”, przez co mało nadaje się do dyskusji.

Epoka nowożytna, ze swymi wielkimi ideałami wolności jednostki i suwerenności narodów, równości i praworządności jako zasad państwa, swobód politycznych i demokracji obywatelskiej, przechodzi powoli do historii. To nieprawda, że ludzkość do tego właśnie punktu zmierzała, że ku temu stanowi wolności i praworządności, jaki znamy dziś, dążyła cała historia, a wszystko, co będzie potem, będzie już „po końcu historii”. Czeka nas trudny proces rewizji i korekty ideałów politycznych i moralnych, jakie od czasu Rewolucji Francuskiej aż do dziś z takim powodzeniem się umacniały. Ten proces to wielkie wyzwanie, którego składowymi są poszczególne wyzwania związane z konkretnymi dziedzinami życia. Do każdego z nich powinniśmy odnieść się z powagą, na jaką zasługuje, w skupieniu i z inteligencją, odrzucając łatwiznę czczego oburzenia oraz małoduszność przejawiającą się w ciasnocie umysłu, który przyszłość stara się mierzyć miarą teraźniejszości i do niej sprowadzać. A jednym z takich składowych wyzwań jest to, które wiąże się z technikami panowania nad ciałem, a w tym i z klonowaniem.

Być może mamy powody, aby szczycić się swymi ideałami moralnymi, ale na pewno nie mamy powodu, aby uważać, że jeszcze wyższa ideowość moralna nie jest możliwa. Nic wznioślejszego poza uzgodnieniem własnego egoistycznego interesu z dobrem ogólnym, poza powołaniem człowieka do służby – przez cnotę i rozum – dobru wspólnemu i Bogu (jako warunek własnego szczęścia) nie udało się dotąd ustanowić jako powszechny ideał moralny. Kto wie, czy rewolucja w technikach genetycznych nie przyczyni się do rewolucji moralnej, która zerwie jeszcze jedne pęta wiążące człowieka jak niewolnika z obcym mu w gruncie rzeczy i mało znanym panem – jego własnym ego. Ciekawe, że to wielkie marzenie ludzkości szczególnie żywo obecne było w kulturze hinduskiej, gdzie też uważano, że jego realizacja zależy od zupełnego opanowania ciała. Ale to już są tematy nazbyt od klonowania odległe.

Brak komentarzy

Przyszłość

Nadesłała apokalipsa

Dopiero jutro cię zobaczę
odpływam w głód cierpliwy
noc smugami cienia wżera się ,majaczy
czasem biała , a czasem czarna
jak wstęga rozpaczy
długie do świtu godziny
sen rozrywają zmętniały
pragnienia jak księżyce,
w ciszy wciąż stoją nabrzmiałe

gdy świt srebrny chłód rozleje
przez mgły co u bram się kładą
nie zobaczysz że płaczę
i słoneczne prowadzić nas będą aleje
Dopiero gdy cię zobaczę .

Brak komentarzy

Zwycięstwo prawdy

Przesłała użytkowniczka Apokalipsa

ZWYCIĘŻY PRAWDA

gdy zwycięstwem zabłysną mi oczy
aniołowie pewnie zasiądą u bram
sen się spełni, za dnia proroczy
wtedy szampan i koniak i w tan

a teraz jeszcze ta beznadzieja
targa w przebłysku gorsze dni
i ciemne chmury , czasem zawieja
piekło po nocach mi się śni

trzeba to wszystko jakoś przeżyć
iskrę zostawić niech się tli
za krzywdę przecież ktoś zapłaci
lecz czy go niebo obmyje z win?

musi się wszystko kiedyś wyjaśnić
toast wzniesiemy ze łzą w szkle
a potem pęknie w rękach kielich
zwycięży prawda, będzie lżej.

Brak komentarzy

Koniec…

Przesłała użytkowniczka Apokalipsa

Ostatni wiersz

W te upojne ciemnością noce
przychodzę do ciebie marzeniem
i znów serce w piersi trzepoce
i drżą usta i płoną czerwienią

na firance biały śpi motyl
noc pożarła miasta odgłosy
na poduszce adresy są chwil
i ten ciągły ciebie niedosyt

a wspomnienia zachłanne
w duszy złudnym pragnieniom
już malują szczęście na twarzy
bo tak dobrze się żyje w marzeniach

więc zamykam się teraz przed światem
by odnaleźć zagubiony gdzieś sens
a w wazonie zostawiam te kwiaty
i ostatni do ciebie mój wiersz.

Brak komentarzy